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25.11.2022 à 10:19

Podcast – Panique à l’université

Françis Dupuis-Déri

Entretien avec Francis Dupuis-Déri, professeur au département de sciences politiques à l’Université du Québec à Montréal, à propos de son dernier livre, "Panique à l’université – Rectitude politique, Woke et autres menaces imaginaires", paru chez Lux et disponible en France depuis septembre 2022 : où il est question de panique morale, de pensée réactionnaire, d'intersectionnalité, de luttes sociales, de vie universitaire et de plein d'autres choses.

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Texte intégral (1022 mots)

Temps de lecture : 2 minutes

Voici un entretien à écouter avec Francis Dupuis-Deri, professeur au département de sciences politiques à l’Université du Québec à Montréal.

Intellectuel engagé, figure québécoise de la pensée libertaire, Francis est un auteur prolifique. En parallèle d’une activité académique intense dans le champ des sciences politiques et des études féministes, il a publié des essais d’intervention qui ont marqué le débat public, au Québec comme en France, sur les Black blocs, l’altermondialisme, l’anarchisme, le printemps érable, le féminisme ou encore la pensée conservatrice ainsi que des ouvrages de fond, notamment sur l’anarchie, la démocratie ou encore les mouvements sociaux.

Alors si vous êtes à la recherche de cadeaux pour les fêtes de fin d’année, n’hésitez pas à glisser sous le sapin, L’Anarchie expliquée à mon père pour une belle-mère macroniste mais ouverte d’esprit (oui oui ! Ça existe!), La crise de la masculinité – autopsie d’un mythe tenace pour un petit frère embarrassé par sa virilité naissante, La peur du peuple – Agoraphobie et agoraphilie politiques pour une copine érudite qui hésite encore à se détourner des urnes ou encore Black bloc – la liberté et l’égalité se manifestent pour votre grand-mère soixante-huitarde qui pense que les manifs d’aujourd’hui, c’est plus ce que c’était !

Et pour vous, eh bien commencez par écouter cet entretien qui vous donnera envie, je l’espère, de lire le dernier livre de Francis Dupuis-Dury, Panique à l’université – Rectitude politique, Woke et autres menaces imaginaires – paru chez les excellentes éditions Lux et disponible en France depuis septembre 2022.

Voir aussi tous les Sons terrestres sur notre page : https://audioblog.arteradio.com/blog/146870/les-sons-des-terrestres

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22.11.2022 à 09:00

La terre ou rien !

Reprise de terres

Quel meilleur moyen pour revenir sur Terre que… de reprendre des terres ? La question foncière pourrait devenir l’une des principales voies d’entrée des luttes écologiques pour les années à venir. Partir de l'usage et de la propriété de la terre pour inverser le cycle de destruction des sols, des vivants et du sauvage, voilà l'hypothèse explorée depuis deux ans par les membres de Reprise de terres. En avant-première, voici l'édito du hors-série Socialter à paraître prochainement.

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Texte intégral (3247 mots)

Temps de lecture : 8 minutes

Nous sommes au seuil d’une catastrophe foncière. Dans les dix prochaines années, la moitié des agriculteur·rices français·es vont partir à la retraite, et c’est près d’un quart des terres agricoles qui vont changer de mains. Un chambardement démographique qui aiguise déjà toutes les convoitises : celles de l’agro-industrie et ses pesticides, des bétonneurs et leurs entrepôts, des aménageurs de territoire et leurs autoroutes. Si rien n’est fait, leur monde se fera sans les vivants et contre eux. La « modernisation agricole » est passée par là. Entre 1950 et 2020, la part des agriculteur·rices dans la population active est passée de 31 % à seulement 2,5 %… Ces dix dernières années, environ 80 000 équivalents temps plein de travail agricole ont encore disparu. Pas moins de 200 fermes disparaissent également chaque semaine, et la taille moyenne de celles-ci a augmenté de plus de 25 % en dix ans. À cela, il faut ajouter que, désormais, plus de 50 millions de personnes, sur les 67 que compte la France, vivent en ville – ce sont autant de « consommateur·rices » coupé·es des moyens de leur subsistance alimentaire, phénomène qui n’épargne pas les campagnes. Les grandes agglomérations ne pourvoient plus aux besoins de leurs habitant·es, et le lien métabolique avec les terres agricoles environnantes a été rompu, comme le soulignait déjà Marx au XIXe siècle.

Poursuite du productivisme agricole ou bien émergence massive de nouvelles pratiques paysannes et écologiques : les usages que nous ferons de ces terres façonneront profondément le paysage des décennies à venir. Ils détermineront la capacité à nous nourrir respectueusement et à pérenniser le tissu de la vie. Car si seulement il n’était question que d’agriculture ! À l’échelle du globe, un million d’espèces (sur environ dix millions) sont menacées d’extinction dans les prochaines décennies. La grande faucheuse industrielle est elle aussi passée par là. En Europe, 30 % des oiseaux communs et 75 % des insectes, dont les oiseaux dépendent, ont été rayés des territoires ces trente dernières années. Pourtant, rien n’y fait : moins de 1 % de la surface française est protégée de manière forte, c’est-à-dire sans exploitation, sans produits chimiques, sans chasse… Rares sont les zones de quiétude dans un monde livré à la frénésie de l’extraction. Et la monoculture imposée aux champs sévit également dans les forêts : plus d’un tiers des peuplements ne sont guère plus que des plantations composées d’une ou deux essences seulement… Si nous ne relâchons pas la pression sur les milieux vivants, la préservation du foncier agricole et forestier n’a aucun sens. Car ce sont nos possibilités de subsistance elles-mêmes qui risquent de s’effondrer peu à peu avec la disparition de la vie sauvage.

Ces chiffres ne sont pas là pour nous accabler : ils sont une provocation à l’action. Devant cette industrialisation et simplification brutale des territoires, du tissu urbain et des milieux de vie, et face à ces départs massifs en retraite des agriculteur·rices, un puissant mouvement social de reprises de terres est appelé à renaître. Cette catastrophe foncière est en réalité une opportunité historique.

Sous le climat, la terre 

La question foncière n’a jamais cessé d’être au cœur des luttes du passé. Car aucune emprise politique, étatique, économique, ne s’exerce sans opérer d’abord une prise de terres. C’est notamment l’histoire du colonialisme des États modernes et de l’expansion territoriale du capitalisme européen à partir de 1492. C’est l’expropriation des communaux par la propriété foncière privée et étatique, pour l’élevage, les plantations ou les réserves de chasse. Et à partir des années 1950-1960 en France, c’est le conditionnement de l’accès à la terre à la « bonne manière » de l’exploiter, le processus de remembrement et d’adaptation forcée des milieux de vie à la mécanisation (750 000 kilomètres de haies arrachées !), la gestion industrielle des vivants, disciplinés, chassés ou intoxiqués par la chimie. C’est la fuite de la population vers les villes avec dans son sillage la déprise agricole et rurale de masse.

La catastrophe foncière en devenir nous est apparue, à Reprise de terres, comme l’une des principales voies d’entrée des luttes écologiques pour les années à venir. Se focaliser sur le climat, comme la grande question globale et incontournable de notre temps, tend à nous éloigner encore plus de cette histoire politique de la prise de terres, du sol sous nos pieds, et à affaiblir nos puissances concrètes d’agir et de ressentir. Vouloir seulement « sauver le climat », c’est bien souvent s’habituer à demander aux États de diminuer les émissions de CO2. C’est s’affronter à un objet si grand qu’on y perd le sens de l’action et qu’on se résout à pousser les « décideurs » à agir contre leurs intérêts. Les années passées ont vu l’émergence d’un « mouvement climat », qui s’interroge sur le besoin d’ancrer ses luttes localement. Au fond, nous proposons à ce mouvement une autre manière de « revenir sur Terre », pas forcément plus simple, mais d’autant plus effective : en reprenant des terres ! C’est par là aussi, concrètement, que la part destructrice de notre cosmologie moderne se transformera et se réinventera. C’est par la tangibilité de nos reprises de terres que l’on pourra retrouver une prise sur les dérèglements du climat.

Re-prendre les terres, alors, c’est reprendre des espaces, mais aussi des forces, des liens et des savoirs. C’est nécessairement être confronté à l’opacité de la transmission de la propriété de chaque portion du sol et aux conflits souterrains de la gestion des territoires que nous habitons. C’est faire le choix de s’installer en agriculture paysanne. Mais c’est aussi débâcher des méga-bassines. Comprendre la circulation des eaux. Se risquer à occuper un bocage contre des étendues de goudron. S’opposer au rachat de foncier par les entreprises pour la compensation carbone. Lancer un potager en ville pour garder un lien au vivant. Créer des complicités entre la fourchette et la fourche pour jeter les bases d’une véritable sécurité sociale de l’alimentation. Accueillir décemment sur sa ferme des personnes en situation d’exil forcé, souvent piégées en ville, mais désirant une autre voie que celle de la relégation et de l’exploitation dans la sécurité, le ménage ou les méga-serres à tomates. C’est aussi acquérir collectivement des forêts pour y faire de la sylviculture douce tout en laissant de grandes parties en libre évolution. C’est apprendre à observer les friches – urbaines ou agricoles, de plus en plus nombreuses – comme des milieux riches et de jeunes forêts en devenir, et non comme des terres « perdues » pour la production. Ces terres abandonnées par l’agriculture et l’urbanisation, ne l’oublions pas, sont aussi le théâtre de retours spontanés de la vie sauvage dans le sillage de la déprise rurale. Reprendre des terres, c’est donc aussi apprendre à libérer des terres, pour des usages autres qu’humains. Reprendre pour parfois mieux déprendre, en somme.

La nécessité de faire alliance

Reprise de terres : c’est le nom d’un groupe d’enquête militante qui tente de s’organiser depuis maintenant plus de deux ans face à ces constats. Il se compose d’habitant·es de lieux collectifs et de territoires en luttes, de chercheur·euses et de personnes engagé·es dans différentes dynamiques collectives : des membres de la revue Terrestres, de Terre de liens, du réseau des Initiatives pour une agriculture citoyenne et territoriale (InPact), du quartier libre des Lentillères, du mouvement des Soulèvements de la Terre, du Réseau pour les alternatives forestières (RAF), de l’association A4, et bien d’autres. 

En mêlant des points de vue militants, paysans, naturalistes, féministes, urbains, décoloniaux… le groupe a su se nourrir de ses diversités. Mais les conflits à l’origine de son existence sont bien réels : entre la lutte contre l’effondrement de la paysannerie et celle contre l’effondrement de la biodiversité, par exemple, les tensions sont palpables, et les objectifs ne se recoupent pas toujours. Ici des paysan·nes s’inquiètent de l’enfrichement des pâtures et refusent un projet de réensauvagement des montagnes ; là des associations environnementales refusent de composer avec les usages paysans déjà en place. Pourtant, entre les combats paysans et la défense du réensauvagement des milieux de vie, au-delà d’une tension certaine, c’est finalement une visée partagée de lutte pour défendre les terres en commun qui doit pouvoir rassembler, guidée par la boussole de l’autolimitation – de nos empreintes, de nos présences, de nos constructions – contre les mangeurs de terre.


Reprise de terres : c’est une aventure transformatrice. Les week-ends de rencontre et de travail collectif, les enquêtes aux quatre coins de la France, mais aussi les moments de joie, de fête et de complicité passés ensemble nous ont permis d’identifier, au-delà des points de blocages, de véritables potentiels collectifs et des ponts à construire pour dépasser nos angles morts respectifs. C’est, au départ, le besoin vital de se trouver, au-delà de nos « familles » : celui de créer des alliances micropolitiques et sensibles pour dépasser une situation délétère d’isolement collectif, où les points de vue et les organisations coexistent les unes à côté des autres, chacune dans son sillon, à persister dans sa propre trajectoire, au détriment des causes communes et de leur complexité. Ce collectif incarne et préfigure à sa manière la composition de ce que pourrait être un mouvement social de reprises de terres. Certain·es d’entre nous, engagé·es depuis des années sur l’installation paysanne ou la subsistance en ville, ont trouvé ici un terrain d’alliances attendu de longue date. 

Reprise de terres : c’est l’ambition de mettre au jour des tactiques foncières, politiques et juridiques pour contrer l’accaparement et organiser la vie autour de communs multi-espèces, prenant en compte tous les êtres qui habitent et font, littéralement, les terres. Ce hors-série présente des outils intellectuels, des visions stratégiques et des initiatives concrètes – à prolonger avec les voisin·es, à discuter avec la mairesse du coin – pour s’orienter ensemble dans cette situation de bascule généralisée. 

En quête de terres

Pour quelles raisons mener des « enquêtes » ? Parce que nous ne voulions pas partir de réponses toutes faites, mais nous mettre en quête des bonnes personnes, pour construire les bons problèmes. Nos enquêtes se sont construites à partir d’exemples concrets de reprises de terres ou de dispositifs pour les protéger. Outils d’éducation populaire, elles répondent à un besoin stratégique : s’outiller pour cerner et contrer l’appropriation et la destruction des terres. Le premier résultat – ou point d’étape – de ces enquêtes fût l’organisation, en août 2021, sur la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, de rencontres passionnantes et complexes entre plus de 250 personnes et collectifs d’horizons et lieux divers, avec des membres de la Confédération paysanne, de l’Atelier paysan, des Femmes battantes, d’un conservatoire d’espaces naturels et de nombreux autres.

Les résultats de nos enquêtes, déjà effectuées ou en cours, renforcent notre détermination à contrer le chaos foncier qui s’annonce : les dispositifs et les initiatives pour reprendre des terres sont en quelque sorte déjà là ! Souvent invisibles, des minorités actives sont bien à la tâche : des associations comme Terres de liens ou Recrue d’essence rachètent des terres ou des forêts, le collectif Nourrir travaille sur la modification de la politique agricole commune, les Soulèvements de la Terre passent à l’action directe et au désarmement des infrastructures tueuses, des zadistes élaborent des stratégies d’accueil d’espèces protégées pour éviter la destruction d’un milieu, des collectifs d’habitant·es occupent et cultivent des terres urbaines menacées. Le terreau pour un mouvement social qui puisse franchir les seuils d’une véritable réappropriation est là. Collectifs en lutte contre des projets inutiles et imposés, associations d’aide à l’installation paysanne, allié·es dans l’administration, élu·es conscient·es de l’opacité du foncier, paysan·nes actifs ou sur le départ, naturalistes en voie de radicalisation… Voilà les forces susceptibles de se nourrir réciproquement les unes les autres, entremêlant les différentes échelles d’action pour former demain une alliance réellement transformatrice. Ce hors-série est aussi une invitation à aller vous-mêmes sur vos territoires, à rejoindre les luttes, muni de cette revue-outil, pour mener vos propres enquêtes – en quête de terres.

Sans le retour de la question foncière dans les luttes, sans mouvements de mise en commun des terres, sans défense des vivants qui fabriquent, habitent et traversent ces milieux à leur manière, sans prise en compte des enjeux féministes, antiracistes et décoloniaux, il n’y aura pour nous aucune victoire politique à l’horizon. Le destin des luttes est arrimé à celui des terres. Pour notre futur : la terre ou rien !


Pré-commander ici le hors-série Reprise de terres


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18.11.2022 à 15:43

Enracinement identitaire ou attachements terrestres ? Conflits autour de la réhabitation du monde

Clara Damiron

Le fascisme a historiquement prospéré dans les époques de forte désorientation existentielle et politique. En réponse au déracinement et aux vies aliénées provoqués par le techno-capitalisme, il propose des mythes consolants et sanglants. Afin de combattre la récupération de l'écologie par le fascisme, l’enjeu brûlant est de repenser nos attachements terrestres dans un sens émancipateur.

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Texte intégral (10253 mots)

Temps de lecture : 25 minutes

Une catastrophe menace directement l’habitabilité de ce monde. Il devient difficile de résister aux chaleurs, aux pluies violentes, aux crises et aux conflits sociaux, parfois tout cela à la fois, surtout depuis de gigantesques espaces urbains bétonnés et nourris par des sols agricoles de moins en moins fiables. Pour peu que l’on prenne ces menaces au sérieux, alors l’évidence serait peut-être celle-là : il nous faut parvenir à transformer radicalement nos manières d’habiter. Réhabiter autrement que selon les règles de l’accumulation de la valeur capitaliste, réhabiter en cultivant des réponses aux catastrophes qui nous précèdent et à celles qui viennent, réhabiter en reprenant en main petit à petit nos moyens de subsistance. Dès lors, pour l’écologie politique, l’enjeu serait de multiplier ceux et celles qui, attaché-e-s à leur territoire, sont prêt-e-s à le défendre, à entretenir son habitabilité voire à la recréer.

La question des formes d’attachements au territoire est en même temps l’un des terrains conflictuels clés pour l’écologie politique. Sur le plan des idées, nous héritons en Europe et en France d’une histoire politique trouble sur la question de l’attachement à la terre dont toute une partie est réactionnaire, nationaliste et identitaire. En effet, l’idée d’une Nature originelle, le Local ou l’Enracinement sont désormais des thèmes centraux du référentiel idéologique de la droite réactionnaire. Les tendances écofascistes contemporaines proposent une « écologie enracinée » ou prônent une défense patriotique de l’environnement, tout en agitant sans cesse la chimère de l’immigration coupable de la catastrophe. Comment faire face à cette appropriation de l’écologie par l’extrême-droite, depuis un point de vue Terrestre ? Et faut-il, à l’inverse, se réapproprier les questions que l’extrême-droite a faites siennes, telles que l’identité ou l’appartenance, pour amorcer les basculements terrestres dont nous avons besoin ?

Époque déracinée

L’écofascisme ne se développe pas dans n’importe quelle époque. L’immense majorité de la population mondiale dépend désormais pour sa subsistance des infrastructures qui ont été pensées par et pour la division internationale du travail, quelle que soit d’ailleurs la position occupée dans cette chaîne, du plus dominé au plus dominant. Ce qui est essentiel à la subsistance de la grande majorité des sociétés humaines aujourd’hui est quasi systématiquement issu du système métropolisé et industriel dont nous avons, pour la plupart, hérité sans le choisir. Dans l’état actuel des choses, quasiment partout sur Terre, en effectuant tout un ensemble de gestes quotidiens on se trouve en effet pris dans cette gigantesque chaîne d’exploitation du travail internationalement déployée : une simple communication entre deux personnes transite ainsi via un smartphone et des satellites, un repas même très simple peut contenir des ingrédients produits sur plusieurs continents différents. Le capitalisme a agencé le monde de sorte à ce que la circulation de la valeur marchande structure le quotidien : habiter le capitalisme, pour la philosophe canadienne Dalie Giroux1, c’est vivre une existence dans un presque-désert, dictée par les lois de la création de valeur marchande. Ces dernières tendent à faire de chacun un ”être circulé de l’espace mondialisé2, c’est-à-dire des êtres dont la vie est organisée par et pour le mouvement perpétuel de la valeur dans le capitalisme. Étrange paysage que celui de notre vécu contemporain, où il s’agit soit d’être circulé sans limite (pour le travail, le tourisme, le loisir, les affaires), soit assigné à un espace (se déplacer implique de surmonter des obstacles croissants plus on est défavorisé), ou encore dans une sorte de précarité mobile, propre à celles et ceux qui sont temporaires partout et tout le temps (les sans logis, sans les bons papier, ou sans argent).

On touche là aux effets existentiels du système capitaliste : le vécu de beaucoup d’entre nous a pris les allures « non pas d’une vie sur la Terre, mais plutôt […] d’une vie qui s’enracine dans un ensemble de dispositifs objectifs et performatifs d’arrachement des terriens à la Terre3. ». Ces dispositifs du déracinement ce sont peu à peu infiltrés dans notre quotidien, se multipliant et ouvrant toujours de nouveaux marchés – car tout ce qui peut être régi par le marché un jour tend à devenir une puissance de déracinement. Le logement lui-même est devenu un pur produit financier dans les “zones tendues”, il ne sert plus tant à habiter qu’à enrichir les propriétaires, la valeur du logement est elle-même mise en circulation sur un marché. Et cela rend le tout-venant, l’habitant.e, plus vulnérable aux aléas de l’économie capitaliste et aux catastrophes à venir, elles qui demandent tout au contraire de s’ancrer plus solidement. Le déracinement menace aussi directement des manières de vivre : il signe la fin de certains types d’habiter pour les remplacer par une autre forme d’habitation, déracinée et déracinante, basée sur l’appropriation et l’exploitation. Le déracinement est donc ce mouvement historique et violent d’arrachement des sociétés aux mondes terrestres, basé sur la destruction de certains attachements et relations réciproques, au profit de nouveaux liens basés sur des rapports de production violents. Aussi, le déracinement n’est jamais réellement achevé – car il n’y a pas de vie qui soit réellement « hors du sol » – mais il semble être l’horizon inéluctable de notre devenir sous le capitalisme.


Aussi, « nous habitons des dispositifs de déracinement qui ne sont pas faits pour habiter, nous y habitons malgré tout. Nous sommes comme des petits oiseaux qui se font des nids au-dessus des arches de béton des viaducs d’autoroutes »4. Nous sommes, en d’autres termes, des déracinés. Il s’agit d’un déracinement non seulement dans son aspect matériel (nous dépendons de modes de production absurdes, dont la violence prédatrice s’accroît à mesure que les matières premières comme les hydrocarbures, les métaux rares ou les récoltes se font plus hasardeuses ou l’approvisionnement incertain), mais aussi dans sa dimension symbolique et idéologique. Car de cette vie, bâtie au milieu des puissances de déracinement, résulte aussi d’une certaine culture qui sert de toile de fond à nos raisonnements et nos affects : le déracinement comme mode d’être semble s’être diffusé dans les imaginaires et la culture populaires. On se trouve finalement éloigné d’un ensemble de dispositions à l’habitation. Des dispositions matérielles, mais aussi sensibles, affectives, collectives … bref, politiques, qui devraient nous permettre d’habiter les milieux où nous sommes, plutôt que de « résider » dans les structures imposées par le capitalisme.

Ces “dispositions à l’habitation” sont ce que nous pourrions aussi appeler l’enracinement au sens où la philosophe Simone Weil l’entendait : c’est-à-dire, un “besoin de l’âme5 de se sentir lié à quelque part, de recevoir en héritage et de se voir transmettre la mémoire des formes de vie qui nous ont précédé, et celles des systèmes mis en place dans la recherche de plus d’égalité. Une forme d’enchantement du monde viendrait de la sensation d’appartenir à un tissu de liens matériels comme immatériels. Or, effarée à la vue des travailleurs venus des campagnes pour se faire embaucher dans les usines et privés de toute forme d’autonomie vis-à-vis du Travail, Weil s’opposait à l’idéologie productiviste qui obsédaient toute une partie des socialistes de cette époque. En effet, pour la philosophe comme pour d’autres voix dissidentes, le projet de s’élever au-dessus des conditions terrestres – au moyen d’un développement de la technique et des forces productives – était profondément incompatible avec la fin des rapports de domination à laquelle elle aspirait.

Cela renvoie aussi à ce que Walter Benjamin appelait la tempête du progrès, dans les Thèses sur le concept d’histoire qu’il nous a léguées pour tenter de qualifier les contradictions de la modernité et la dialectique de l’histoire. L’une des contradictions majeure des partis et syndicats provient de leur foi trop fervente dans le progrès. Pour Weil, il fallait à tout prix trouver des manières de concilier l’émancipation des classes ouvrières et leur (ré)attachement à des mémoires singulières, ainsi que leur reprise en main des moyens et pratiques de subsistance essentielles à leur vie commune. Si Weil écrivait dans un désir d’émancipation et avec une franche aversion vis-à-vis du fascisme, cela n’empêchera pas des appropriations du terme d’ « enracinement » par la droite réactionnaire des années plus tard – il faut dire qu’il y a là un terme plutôt commode pour départager les nationaux et les étrangers, les « vrais » français de souche et les « immigrés ». De même que, si l’on ne peut catégoriser Simone Weil comme une penseuse écologiste avant l’heure, il n’empêche que son approche de la « nécessité6 » et sa clairvoyance vis-à-vis du système industriel, couplées à la question de l’enracinement, en font une ressource pour l’écologie politique aujourd’hui.

L’instrumentalisation de la nature dans le fascisme

C’est au sein de ce paysage du déracinement et à l’intérieur du paradigme moderne que l’écofascisme s’est développé. Il ne s’agit pas ici de fournir une enquête détaillée sur les origines politiques et philosophiques de l’écofascisme, ce travail étant déjà entamé par ailleurs7. On se restreint ici à s’attarder sur un exemple historique, celui du nazisme, car il est utile à notre propos, tout en avertissant les lecteur-ice-s qu’il serait tentant mais faux d’y résumer l’écofascisme.

Durant les années qui suivent l’armistice de 1918 dans l’Europe encore marquée par les conséquences de la Première Guerre Mondiale, les nationaux-socialistes trouvent les conditions propices pour gagner en puissance jusqu’à devenir la force politique gouvernante. Entre la fin des années 1920s et le début des 30s, en Allemagne, les nazis entrent dans le jeu parlementaire et conquièrent les voix, jusqu’à dominer la vie politique de leur pays avec la nomination d’Hitler comme chancelier (1933). Quelques analystes ont par la suite enquêté sur les nombreuses références à la « défense de la nature » par le régime nazi ainsi que son « idéologie environnementaliste » supposée – un usage qui se contente d’être très largement rhétorique et métaphorique8. Ce ne fut pas le seul, les fascistes italiens9 ayant eux aussi prôné la « défense de la Terre » assortie notamment de la création de parcs nationaux pour l’Italie, et le gouvernement de Vichy10 a usé d’une idéologie « rurale fasciste » et propagandiste à propos de la mise en culture de toutes les terres agricoles. Il apparaît, dans diverses analyses, que cet usage de la Nature ou la Terre fut effectivement métaphorique, les différents régimes ayant surtout fait preuve d’un intérêt exacerbé pour la technique, le productivisme, et les alliances avec les grands industriels (Allemagne, Italie), et échoué à mettre en œuvre les grandes promesses à l’agriculture (France). Cela suggère donc que la naissance de l’idéologie écofasciste se fait, comme les autres idéologies réactionnaires11, à l’intérieur même du paradigme moderne, dans une évocation de la nature abstraite et sans relation concrète avec, par exemple, les modes d’habitation ou les relations humains-nature et humain-non humain.

Bien que ce soit aussi le cas dans d’autres contextes, c’est peut-être en Allemagne nazie que l’invention d’une « nature fasciste » s’exprime le plus clairement, au sein de ce qui est appelé la « révolution conservatrice allemande » dans la République de Weimar. Celle-ci est menée par différentes tendances de droite réactionnaire, notamment le Mouvement Paysan, les Jeunes Conservateurs et le mouvement Völkisch. Dès le XIXè siècle, dans l’empire prussien, les prémices de ce qui deviendra le mouvement d’idées « völkisch » établissaient le lien direct entre la Nature et l’identité raciale du peuple germanique (le Völk). Les Völkischen faisaient ainsi l’éloge d’une existence harmonieuse du peuple germanique au sein d’une nature “vierge”, sublimant l’Homme au sein de son environnement et de la terre de ses Ancêtres, tout en incarnant une certaine résistance à la modernité et ses cortèges d’usines crachant de la fumée, rasant les forêts et défigurant les paysages. L’idée du devoir de « rétablissement » d’une race pure coïncidait avec l’idée de retrouver une Nature originelle.

Hitler écrivait dans son sinistre manifeste Mein Kampf que l’imaginaire völkisch avait servi d’appui pour répandre l’imaginaire national socialiste en Allemagne, ce qui est certainement difficile à vérifier historiquement mais montre tout de même l’importance accordée à ce courant et ses imaginaires. De manière assez évidente, la nature y est fantasmée, représentant l’immuable et faisant loi, ce qui est et qui doit être, dans une optique réactionnaire qui prétend œuvrer à son amélioration (celle de la race aryenne, en l’occurrence). C’est en cela que ce paradigme de la nature est résolument moderne, car empreint non seulement de la séparation moderne nature/culture mais aussi appuyé sur un racisme particulièrement méthodique et exterminateur aux origines très probablement coloniales12.

Sa mise en œuvre dans la propagande nazie aurait favorisé l’ascension du régime et participé à la ferveur populaire générée durant ses premières années. Dans ce prolongement, on peut dire que les théories du Lebensraum ( « espace vital »)13 faisaient référence à un territoire quasiment « racialisé » car supposé être le territoire « originel » et « naturel » pour le « peuple germanique », soit la race aryenne. Dans une Allemagne défaite et ravagée par les crises économiques, ces groupes alimentent et galvanisent un certain imaginaire : celui d’une Nation entourée d’ennemis (un danger qui pèse sur la souveraineté), menacée dans son intégrité par un ennemi intérieur (en l’occurrence, le Juif ou sémite mais aussi tous les corps jugés « défaillants » ou « impurs » : personnes non-blanches, non-valides, etc.). Une partie de ces rhétoriques semble aussi refaire surface dans les tendances écofascistes actuelles14.

Faire sauter ces armes des mains de la réaction”

Si la modernité a engendré ses propres forces réactionnaires, on peut aussi voir que l’idée de nature et celle du lien entre un groupe (liens de « sang ») et son territoire (le « sol ») a joué, en tous cas historiquement, un rôle important. Les termes repris par Ernst Bloch dans son ouvrage Héritage de ce temps ( « Faites sauter ces armes des mains de la réaction »15.) étaient vouées à un usage directement politique, pour les opposants au nazisme. Ces « armes » désignent pour Bloch l’instrumentalisation de l’ensemble des mythes et symboles d’identifications tels que le foyer, l’héritage, les coutumes, par les courants politiques réactionnaires-conservateurs en Allemagne. Ceci afin de les imposer, sous couvert d’une critique de la modernité, contre les valeurs de l’émancipation et contre la figure de l’Autre (l’étranger, le Juif, etc.).

Ernst Bloch, aux côtés de nombreux autres penseurs de la modernité, refusent la téléologie du progrès autant que la posture réactionnaire – on pense ici bien-sûr à ses contemporains Walter Benjamin, mais aussi Weil et beaucoup d’autres auteur-ice-s qui forment ensemble cette « tradition oubliée » de la pensée politique, tardivement remise en lumière16. Faire sauter ces armes, c’est donc réinvestir les terrains que la gauche de l’époque, aveuglée par le progrès, a négligé : les formes et traces de survivances du passé, c’est-à-dire des pratiques dites « archaïques » de son époque qui contreraient la tentative d’instrumentalisation des coutumes par les forces réactionnaires.

Son ouvrage Héritage de ce temps ausculte méticuleusement des événements et scènes du quotidien pour y déceler des preuves de la désaffection généralisée, résultat de la perte de lien avec les coutumes villageoises et les milieux ruraux. Car c’est aussi cette désaffection qui, pour Bloch, a créé un appel d’air dans lequel le nazisme s’est engouffré, comblant le vide laissé par la gauche progressiste. Et en effet, cela coïncide avec le moment où les principaux organes politiques de la gauche socialiste et le marxisme orthodoxe s’engageaient pleinement dans le productivisme et la restructuration du territoire. Et celui où la droite réactionnaire s’efforçait de porter un masque à l’apparence connue, rassurante sans doute, pour ceux que la modernité effrayait. Les Völkischen prétendaient alors incarner la résistance à la perspective d’un monde quantifiable et soluble dans les mathématiques et les lois de la physique, et le rétablissement de ce qui avait été perdu avec l’urbanisation massive – avec le déracinement, donc.

Ainsi, alors qu’à chaque critique du progrès, le marxisme prométhéen et le socialisme productiviste répondaient, non sans un certain dédain, qu’il s’agissait d’un passage nécessaire vers la liberté des modernes, alors que l’emprise du religieux reculait, les forces réactionnaires, à l’inverse, se montrèrent capable de canaliser ces “irrationalités archaïques” en les intégrant dans un discours réactionnaire, puis au “mythe du sang”. Ce qui avait trait au spirituel, à la célébration de la vie collective, aux attachements à la Terre n’a apparemment pas trouvé d’ancrage suffisamment solide à gauche. Plus encore, la disparition des pratiques conviviales, au sens où l’entendait Illitch, la raréfaction des espaces d’autoproduction et d’autonomie politique, semblent n’avoir pas assez préoccupé les contemporains de Bloch. Une partie de la population présentait pourtant des signes de désaffection, de déracinement pourrait-on dire ici, que Bloch appelle les traces du “non-contemporain” c’est-à-dire des formes de non-alignement avec le cours de l’époque, des survivances du passé qui sont la marque d’une certaine résistance/réticences à la transformation du monde moderne. C’était, peut-être, le signe d’une tension entre modernité et archaïsme qu’il voyait comme un potentiel révolutionnaire parmi les couches de la population – en d’autres termes, une arme qu’il fallait peut-être réfléchir à saisir, à faire sienne, dans certaines mesures du moins. Celles et ceux qui défendaient ces idées, critiques de la religion du Progrès, furent trop peu audibles auprès des foyers populaires, voire réprimés, en politique comme dans les universités.


Résumons-nous : les forces de la réaction ont donc en partie instrumentalisé les affects du déracinement qui existaient dans un contexte de déstabilisation profonde, de crise économique et de déplacement contraint – exode rural, territoires entiers affectés par la guerre, villes à reconstruire – qui entraînaient des transformations profondes, ou plutôt des ruptures, dans les rapports humain-nature et humain-non humain. La propagande nazie s’est développée sur l’idée d’un lien immédiat entre identité et sol, entre une communauté et son territoire, mais ses dirigeants ne s’en sont pas moins inscrits avec une très grande violence dans le productivisme, contribuant d’ailleurs à son accélération (Hitler se disait lui-même admirateur du fordisme). La nostalgie provoquée par l’arrachement à la terre des ouvriers s’est ainsi ancrée dans la nation – et le désir d’autres formes de vie qui existait certainement à l’époque s’est trouvé instrumentalisé par un discours revanchard et suprémaciste. L‘enracinement dans un territoire et son histoire, « premier besoin de l’âme » selon Simone Weil, a donc paradoxalement été intégré à la quête d’absolu et de domination qu’exacerbait la propagande nazie, plutôt que dans un mouvement révolutionnaire et anticapitaliste. Surtout, nous tenons donc ici un exemple (parmi d’autres) des divers moments qui ont façonné la triade enracinement-identité-race chez l’extrême-droite, et contribué à créer une version racialisée de l’enracinement que nous retrouvons aujourd’hui. Voilà l’un des enjeux que pointe assez clairement Ernst Bloch dans Héritage de ce temps.

La cosmologie écofasciste : effondrement écologique et grand remplacement

Avant d’aller plus loin, creusons d’abord un peu plus loin la question de cet imaginaire et ces modes d’appréhension du monde. Toujours sans chercher à en faire une présentation exhaustive17, voici une tentative de retracer ce à quoi ressemble l’imaginaire, la cosmologie écofasciste, un alliage entre amour de la nature et haine raciale. Il s’agit de motifs, qui ne sont pas à prendre comme une caricature mais plutôt comme une aide à la « lecture » de l’écofascisme.

Les motifs classiques de l’extrême-droite y sont bien présents : d’abord l’existence d’un groupe « civilisationnel » supposé partager une même lignée de sang, une même culture et un même territoire. Selon d’où provient le discours, il pourra se référer à un groupe d’échelle différente, formé soit par lesdits « autochtones » d’une région, soit « le peuple » (français, germanique, etc.), ou encore « la civilisation » (européenne). A chaque (éco)fasciste son référentiel géographique en matière de groupe civilisationnel. Ce groupe supposément civilisationnel et héréditaire aurait des intérêts immédiats à s’unir dans un contexte de menace plus ou moins imminente, et se détourner de la lutte contre les rapports d’oppression à l’intérieur de ce groupe. D’autre part, on l’a vu, si la mondialisation « débridée » et la perte de souveraineté nationale dans le système néolibéral inquiète les écofascistes, c’est le cas principalement sur un plan culturel et symbolique (il faudrait réenchanter les traditions et restaurer la famille comme unité de base de la société pour y faire face) car ils s’accommodent très bien par ailleurs d’un capitalisme local et élitiste, pourvu qu’il soit “enraciné18” c’est-à-dire que l’on joue la carte de la “préférence nationale” en matière marchande (du moins, quand cela est profitable à la nation).

On croise ensuite dans cette cosmologie la figure fantasmée de l’Autre (le Juif “nomade”, l’Arabe, le “migrant” … c’est bien évidemment de racisme dont il s’agit ici). Cette figure est supposée accélérer la catastrophe : accaparement des terres, urbanisation, confiscation des emplois, dénaturation, … etc. voire même, en allant plus loin, aggraver l’effondrement de la culture européenne. Les initiatives pour accueillir ces personnes ou soutenir leurs luttes tiendraient de la trahison et témoigneraient de la volonté de détruire son propre groupe. Aujourd’hui l’incarnation par excellence de cet « Autre » inquiétant pour l’écofascisme est le réfugié climatique, menaçant d’arriver par le Sud de l’Europe : une peur qui repose en partie sur le récit totalement fallacieux d’une “colonisation inversée”. L’écofasciste se présente comme la sentinelle éclairée d’un peuple encore inconscient de courir à sa perte, dans une situation où le chaos est sur le point d’éclater. Pour se défendre, tous les moyens sont bons – c’est en tous cas ce qui a conduit deux hommes à commettre des attentats revendiqués au nom de l’écofascisme, aux États-Unis et en Nouvelle-Zélande19.

Ainsi, l’écofascisme semble resurgir, après des décennies d’extrême-droite en très grande majorité climatosceptique, au croisement des thèses du Grand Remplacement20 et de la perspective d’un effondrement écologique et civilisationnel proche. Ce dernier semble en effet entrer parfaitement dans le récit du Grand Remplacement, puisque la crise écologique précipite et aggrave la menace de “l’invasion” par des migrants climatiques. On verrait donc nécessairement venir le temps de la “guerre raciale” où il s’agirait de “reconquérir” son propre territoire face à un envahisseur fictif : d’où la création d’espaces sur le territoire (bases autonomes durables, écovillages, AMAP, mais aussi bars et squats21 influencés ou tenus par des personnalités ou des groupes d’extrême-droite. Ces ancrages territoriaux doivent aussi permettre de recruter des adhérents, de diffuser de la propagande néofasciste au cours d’un « stage » ou d’un séjour dans ces lieux. Aujourd’hui, quelques militants soraliens22 vantent en effet les intérêts de la permaculture, proposent de s’y former, aux côtés de tout un ensemble de pratiques ésotériques. On compte également le Mouvement d’Action Social (MAS) qui a par le passé cherché à s’implanter dans des zones occupées (ZAD du Testet) et qui évolue aujourd’hui sous d’autres noms.

Ces pratiques identitaires-écologistes sont encore marginales, mais on peut d’ores et déjà envisager plusieurs espaces qui pourraient (ou pas) jouer le rôle de portes d’entrée vers celles-ci, allant de nouveaux événements tels que le “Salon du Survivalisme” à Paris23, des réseaux qui se développent très rapidement autour de thèses complotistes tels que le réseau Solaris (en ligne), jusqu’à certains écolieux ou des espaces de pratiques spirituelles ésotériques qui dissimulent (à peine) leurs orientations idéologiques réactionnaires. A mesure que l’écologie devient un enjeu incontournable et donc de plus en plus politique, il ne serait en fait pas surprenant que certaines nouvelles générations se révèlent de plus en plus perméables à un discours d’extrême-droite « écologisant ». D’autant plus quand certains semblent de prime abord difficiles à identifier : le manifeste des Localistes (parti fondé par André Kotarac et Hervé Juvin) par exemple, est raccord avec des discours décroissants et écologistes qu’on suppose souvent ancrés à gauche, tout en affichant des liens avec l’extrême-droite par ailleurs. Cela dans un contexte où plusieurs années de banalisation médiatique de l’extrême-droite ont fini par rendre ses idéologues connus de toutes et tous. Tous ces espaces semblent, si l’on parle d’un point de vue stratégique, au moins à surveiller, à combattre, avec nos moyens et parfois aussi sur leur propre terrain…

Si l’on résume, la cosmologie écofasciste se saisit du déracinement à sa manière, en proposant un réenchantement de la culture par la Tradition et un Enracinement identitaire et racialisé du peuple. Ces propositions reposent principalement sur la perspective de rétablir un ordre symbolique et sur le mythe du sang. Comme tout discours fasciste d’ailleurs, il instrumentalise des affects liés à la perte de sens, à la désorientation, à la désaffection et au déclassement pour créer de l’adhésion en exaltant l’appartenance à un groupe voué à s’élever et in fine, à dominer. Le projet politique se base sur la régénération d’une communauté de sang, le renforcement de ses liens avec l’environnement et s’accompagne généralement de la domination des corps des Autres. Bien sûr, malgré quelques vidéos en ligne sur la permaculture ou le survivalisme, les extrêmes-droites24 ont surtout produit des discours réactionnaire sur fond d’incitations à la guerre civile plutôt que des propositions réellement pertinentes sur la transformation des territoires et des modes d’habiter, cela ne fait aucun doute : mais elles s’appuient néanmoins sur un important arsenal idéologique et symbolique et, il semblerait, sur des projets politiques liés à l’autonomie matérielle sur un territoire donné.

Parler d’écofascisme dès lors, ce n’est peut-être pas seulement chercher à caractériser “une” nouvelle tendance d’extrême-droite qui s’ajouterait à toutes celles déjà existantes, ce serait plutôt regarder le fascisme, à la fois son histoire et ses évolutions-résurgences actuelles, selon l’Idée de Nature qu’il entretient, son projet concernant les rapports Homme-Nature et tout ce qui en découle, ce que l’on vient de faire très brièvement ici. Au terme de cela, la question de l’enracinement dans un territoire, dans un milieu vivant, qui recoupe par endroits la question de l’habitation et la question des Terrestres, paraît être aussi un atout potentiel sur le terrain du fascisme. En bref, « habiter » est peut-être en train de devenir l’un des mots essentiels de l’écologie politique, mais les questions de l’appartenance, l’habitation, les liens aux milieux sont encore des terrains disputés, et les idéologies réactionnaires s’en emparent elles aussi. Il ne faudrait pas non plus gonfler artificiellement la menace, car l’écologie de l’extrême-droite est balbutiante et minoritaire, en comparaison avec par exemple la nébuleuse dont Eric Zemmour est le centre. Elle n’est pas non plus organisée à de grandes échelles, mais quand bien même elle le resterait, cela nous permet de questionner nos propres angles morts et nos faiblesses sur ce terrain.

Retisser des liens terrestres, vers des écologies antifascistes

Envisager la catastrophe écologique du point de vue du déracinement, c’est mettre l’accent sur la manière dont la catastrophe est vécue à partir d’un point de vue “habitant” : depuis un ensemble de dimensions propres à l’être dans son espace vécu, à la fois matérielles, relationnelles, imaginaires, de nature collective et sensible, depuis des territoires politiques qui touchent aussi à la construction de soi et à l’identité collective. C’est aussi une manière de faire sens des signes manifestes des effets du déracinement : les blessures encore ouvertes liés aux déplacements forcés et aux histoires coloniales, les affects de colères et de désolation liés à l’impuissance face à la dégradation d’un milieu familier25, (ladite « éco-anxiété ») ou encore les troubles de l’attention liés au développement du numérique (immense allié du déracinement). Toutes pourraient aussi être considérées comme des manifestations du besoin urgent de retisser des attachements qui ne soient pas fondés sur la violence mais sur la réparation des violences perpétuées, répétées et entretenues dans l’état actuel des choses.   

Les basculements dont nous avons besoin doivent nous permettre de retisser des liens terrestres entre nous et des attachements à la terre, loin des terrains glissant de l’écofascisme. Cela n’est possible qu’à condition de se défaire d’abord de la vieille croyance dans le progrès et le développement technique. On hérite pour cela d’un ensemble de traditions libertaires, critiques du progrès, et conscientes des effets à la fois grandioses et catastrophiques du développement industriel capitaliste sur nos rapports humains – à la fois chez Walter Benjamin, Bloch ou Weil mais aussi plus proches de nous au sein de l’écologie sociale ou libertaire, tels que Murray Bookchin, qui foisonnent aujourd’hui. A leurs côtés, un ensemble d’histoires témoignent de la possibilité de créer un rapport émancipateur à l’habiter terrestre, de celles des expériences anarchistes pendant la Révolution espagnole de 1936-1939 à celles qui nous viennent à présent du Chiapas, et que plusieurs auteur-ice-s appellent aujourd’hui de leurs vœux, notamment les féministes de la subsistance26.

Repenser, donc, et surtout reconstruire ensemble liberté et nécessité est le projet de l’autonomie politique, articulé autour d’une lutte pour l’émancipation sociale, politique, matérielle, intellectuelle, des corps et la quête d’une relative autonomie matérielle par la maîtrise d’au moins une partie des moyens de sa subsistance. Il s’agit de rompre avec la conception moderne de la liberté comme affranchissement de la nécessité, qui a conduit à en saper les bases matérielles27. Puisque l’on est aujourd’hui presque entièrement dépendant des infrastructures extractivistes et capitalistes, et que ce sont celles-là même qui fondent nos rapports actuels (déracinés) avec la nature, alors recouvrer des formes d’autonomie semble le moyen privilégié, sinon le seul, pour retisser d’autres mondes. Il nous faut reconsidérer non seulement des questions d’autonomie matérielle, mais aussi et en même temps notre culture, et les dimensions extra-matérielles de ce à quoi l’on aspire : nos différents besoins d’enracinement, la multiplicité de nos identités, la création de coutumes conviviales ou encore la passation (également par des formes rituelles ou symbolique) entre une génération et celles qui l’ont précédée. Que faire à propos de ces thèmes, telle l’identité qui, autour de nous, semblent profiter davantage aux identitaires qu’aux aspirations à l’autonomie et à la liberté terrestres ?

Il y a certaines bonnes raisons de rester prudent sur des questions d’identité, d’appartenance ou d’enracinement. Il faut dire que les débats qui inondent les médias à ce propos sont habituellement rondement menés par des identitaires, racistes et réactionnaires. Il paraît important de rappeler qu’il y a bien d’autres manières de se déclarer attachés à des territoires – par exemple dans les zones occupées pour les défendre, on pense aux ZAD mais aussi aux régions qui revendiquent leur autonomie. Par ailleurs, dans des mouvements décoloniaux, la revendication d’une identité, origine ou appartenance (antillaise par exemple) ou même l’identification à un groupe (racisé, sexisé) n’est en rien comparable à celle des identitaires, car la question est de se rendre audible alors qu’on est invisible, et non de dominer (cela n’en déplaise à certains28.). Voilà pourquoi, se contenter d’éluder la question de l’identité pour la laisser à l’extrême-droite n’est pas complètement satisfaisant, en tous cas en ce qui concerne nos expériences déracinées.

En d’autres termes, il s’agirait d’auto-décoloniser nos identités : l’identité en tant que récit sur soi, de sa propre histoire, donc un récit dans lequel puiser une force subversive. Peut-être le mot d’identité serait à laisser de côté, par prudence, pour lui préférer celui d’attachements ou même d’histoire, selon d’où l’on parle – l’identité telle qu’on la conçoit ici n’est pas l’essence de nous-mêmes, mais bien davantage ce vers quoi nous tendons et nous aspirons. Ce travail, en tous cas, mérite d’être mené, y compris et peut-être même d’autant plus pour celles et ceux qui, comme la personne qui écrit cet article, seraient blanches et munie des bons papiers d’identité. Il peut paraître étrange de parler de décolonisation pour cela, mais il s’agit de prendre acte que la supposée « histoire collective » de l’Occident qui domine dans nos écoles et musées, n’est rien d’autre que celle de déracinements successifs par le capitalisme, des effets du colonialisme sur les territoires colonisés mais aussi à l’intérieur des frontières de l’Europe, ce qui s’est traduit par une perception de nous-mêmes gonflée d’orgueil autant que dans l’oubli de nos traditions populaires et révolutionnaires. Ce qui fait le contenu de nos identités, ce n’est pas une Histoire universelle (celle-ci est empreinte de colonialité), c’est l’histoire d’une multitude de mondes qui s’entremêlent et de la lutte contre ce qui les abîme.

Aussi, même à l’intérieur de nos frontières, nos identités et nos récits ne peuvent pas se contenter d’être ceux de l’État Français et de ses régimes successifs, pas plus que ce ne peut être le récit du progrès linéaire vers une société libérée de ses contraintes naturelles. Car il n’y a pas réellement d’Histoire de France, pas plus qu’il n’y a d’Histoire humaine unique du point de vue « habitant ».

Aujourd’hui, rares sont les discours à propos de ce dont nous venons qui ne versent dans un mélange douteux entre fantasme de la ruralité et posture passéiste voire réactionnaire. Nous avons pourtant besoin de discours qui nous relient, qui nous attachent à des territoires, et qui nous replace dans l’héritage vivant de ces multiples identités que l’État a homogénéisées, si l’on veut rompre avec cette “culture du déracinement”. Non pas aller chercher une identité qui aurait « une seule racine » dans un même sol figé, mais des identités qui se déploient « les racines vers le haut » (Édouard Glissant). C’est-à-dire des identités vivantes et créatrices de mondes multiples que les perspectives décoloniales ont solidement théorisé depuis. Ces perspectives n’ont pas fini d’inspirer ce chantier théorique et pratique que l’on se propose de mener. Plutôt qu’un enracinement, ce que l’on peut envisager, c’est de faire monde en cherchant des formes d’organisation communautaire intéressantes, en veillant à ce que des coutumes vivantes telles que les danses traditionnelles ne deviennent pas du folklore, en se réappropriant des savoirs situés (naturalistes, artisanaux, de soin), en favorisant la créativité et la recherche d’intensités dans la vie sociale car c’est finalement tout cela qui permet de faire multitude.

Les espaces du déracinement sont le produit d’un processus historique et économique visant à optimiser la circulation et la production de valeur. Malgré tout, il persiste dans ces lieux désolés une vie collective ritualisée, des histoires, des résistances, des pratiques de subsistance et elles font émerger des sujets de lutte. Ces histoires sont autant de ressources à mobiliser aujourd’hui dans la lutte contre l’écofascisme, aux côtés de tout un ensemble d’autres fronts de lutte à mener, sur le terrain idéologique29 comme pratique30. Peut-être alors avancera-t-on vraiment dans notre rupture avec la colonialité qui imprègne notre compréhension de l’appartenance à un quelque part. On saura peut-être davantage voir la multiplicité des figures et visages à même de composer des révolutions écologiques et terrestres au cœur de notre présent.

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  1. Voir la recension/discussion de l’un de ses ouvrages, publiée en 2019 : https://www.terrestres.org/2019/10/13/la-terre-des-ronds-points/
  2. GIROUX, Dalie, La généalogie du déracinement, Terrains Vague, PUM (2019), p.10
  3. Ibid., p.8.
  4. GIROUX, Dalie, présentation de la Généalogie du Déracinement à la librairie le Port de tête, à Montréal, en février 2019 [disponible en ligne] »
  5. WEIL, S., « Projet de prologue à l’Enracinement » in VALON, F. et AZAM, G, Simone Weil & l’expérience de la nécessité, 2020 (1ère éd. 2016), Coll. Les précurseur-euses de la décroissance, Paris, p. 119-120.
  6. Azam     G., Valon F. et Weil S., Simone Weil et l’expérience de la nécessité, Le passager clandestin, coll. Les précurseur-euse-s de la décroissance, 2020
  7. Nous renvoyons vers les précédents articles publiés à ce sujet, notamment https://www.terrestres.org/2020/06/26/la-tentation-eco-fasciste-migrations-et-ecologie/ ainsi qu’à l’excellent travail de Zoé Carles au sein du Zetkin Collective (Fascisme fossile, L’extrême-droite l’énergie et le climat, La Fabrique, 2020).
  8. https://www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2012-1-page-29.htm?fbclid=IwAR1hUGLLcRp_5qlj5azZuPFVqtX0xFB0MY6zw3pXzQQ-4Ucixq-J0xhLb6Y
  9. https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2022-1-page-3.htm?fbclid=IwAR34FmCyhfCGZPK6MU-5fHWYG8puJwTHfyNVDbnawpDiPOI8VvKbOopifyw
  10. https://www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2012-1-page-41.htm?fbclid=IwAR10sGar6MTxX6aNNCPD_y6lLwybcnp7LKl8DkFdqnyrLNUc9upWjnRJv4Q#s1n3
  11. http://www.editionsamsterdam.fr/le-siecle-des-chefs/
  12. Notamment théorisé par H. Arendt. Le massacre des Hereroes en Namibie est     souvent cité comme l’un des signes que les violences coloniales     furent « l’antichambre de l’Holocauste ». https://www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2008-3-page-143.htm
  13. Justification     idéologique des premières invasions de l’Allemagne (Pologne, Autriche) puis de l’extension vers l’Europe de l’Est, avec les conséquences que l’on connaît.
  14. Pour une analyse plus approfondie des différentes formes d’écofascisme     : Ecofascismes, d’Antoine Dubiau (2022), ou l’épisode du podcast Avis de Tempête sur le sujet https://audioblog.arteradio.com/blog/177155/podcast/178924/episode-2-la-nuit-ecofasciste
  15. Ernst Bloch, Héritage de ce temps, (trad. J. Lacoste), Paris,  Payot, 1978, p.8. Citation commentée par A. Ouattara dans <https://journals.openedition.org/leportique/1399?lang=en#bodyftn3>
  16. Voir notamment S. Audier, L’Âge productiviste : hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologique. 2019, La Découverte.
  17. Nous recommandons pour cela la lecture de A. Dubiau, Ecofascisme,     Grèves, 2022. Cette série d’articles parue sur Reporterre en propose également une synthèse : https://reporterre.net/Enquete-sur-l-ecofascisme-comment-l-extreme-droite-veut-recuperer-l-ecologie#nb2
  18. Institut Illiade, intervention lors du colloque 2021 : « Témoignages croisés. Entreprises et entrepreneurs enracinés », Charles Beigbeder, Élisabeth Lefebvre et Véronique Monvoisin, sur https://institut-iliade.com/iliade/colloque-2021/
  19. Le 15 mars 2019, à Christchurch, en Nouvelle-Zélande, Brenton Tarrant     a ouvert le feu dans une mosquée, tuant 51 personnes et blessant 49 autres, après s’être revendiqué publiquement écofasciste. A El Paso, au Texas (Etats-Unis), Patrick Crusius a tué 23 personnes et en a blessé 26 autres à l’arme automatique dans un supermarché     fréquenté par des hispaniques, revendiquant son action au titre d’une tentative de réduire la population pour préserver le futur. Le 14 mai 2022, un autre homme âgé de 18 ans tirait sur un supermarché de la ville de Buffalo, faisant dix morts principalement afro-américains. Il s’est revendiqué, entre autre, écofasciste. Cet acte ne fut qualifié que de « crime raciste » par les autorités états-uniennes.
  20. Titre d’un livre de R. Camus, qui est aujourd’hui la chimère la plus répandue par l’extrême-droite française à propos de l’immigration.
  21. On a vu par exemple cela à Lyon, avec le bar La Traboule et un squat     ouvert par des militants fascistes qui était réservé à l’hébergement des sans-abris « de souche »
  22. Alain Soral est un idéologiste d’extrême-droite, qu’on ne peut     certainement pas qualifier d’écologiste (il fut longtemps climato-sceptique) mais qui fédère autour de lui des personnes se revendiquant d’une écologie conservatrice :  https://lagedefaire-lejournal.fr/en-bourgogne-lecologie-dextreme-droite-prend-racine/.
  23. https://survival-expo.com/  Ce Salon s’est tenu à Paris (La Villette) en 2021.
  24.     Mieux vaudrait d’ailleurs parler des extrême-droites au pluriel, étant donné les divergences et les conflits parfois violents qui ont pu avoir lieu entre néopaïens, catholiques conservateurs, monarchistes, révolutionnaires et néonazis, entre le Parti Nationaliste Français Européen et les « Algériens » issus de l’OAS, et ainsi de suite.
  25. Baptiste Morizot, « Ce mal du pays sans exil. Les affects du mauvais     temps     qui vient », Critique, n.860-861, 2019.
  26. Par     exemple Genevière Pruvost, Quotidien politique, 2022, La Découverte. La perspective de la subsistance fait étroitement écho à ce que nous évoquons en cette fin de chapitre.
  27. Lire à ce sujet Terre et Liberté. La quête d’autonomie et le     fantasme de la délivrance, d’Aurélien Berlan, éditions La Lenteur, 2022.
  28. A. Mahoudeau, La Panique woke, Editions Textuels, 2022
  29. A propos des conceptions de la nature qui sous-tendent la plupart des discours écofascistes, lire P. Madelin, La tentation écofasciste : écologie et extrême-droite (à paraître en 2023), Ecosociétés
  30. Cartographie de différentes tendances d’extrême-droite en France par La Horde :  <https://lahorde.samizdat.net/Cartographie-de-l-extreme-droite-francaise-mise-a-jour-janvier-2022>

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11.11.2022 à 13:21

Séminaire du 30 novembre 2022 : Soigner notre condition terrestre, habiter la Terre en communs

La rédaction de Terrestres

Comment imaginer et inventer les institutions politiques capables de répondre aux défis de la catastrophe écologique ? Comment prendre soin des mondes et des milieux que nous habitons en réinventant les formes du vivre ensemble dans une perspective multispécifique, décoloniale et écoféministe ?

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Texte intégral (891 mots)

Temps de lecture : 2 minutes

Cette séance du séminaire sera l’occasion pour Sophie Gosselin et David gé Bartoli de présenter leur livre La condition terrestre, Habiter la Terre en communs (éditions du Seuil, collection Anthropocène, oct 2022).

De 19h à 21h à La Parole Errante (Espace autogéré d’expérimentations politiques et sociales), 9 Rue François Debergue, 93100 Montreuil.

Animation de la séance : Geneviève Azam, Eloise Bérard et Pierre de Jouvancourt.

L’espace-temps du politique change : la Terre et la multiplicité des êtres qui la composent font irruption dans les affaires humaines en réagissant aux assauts continus d’un front de modernisation mené par l’État-Capital. La condition moderne, portée par des droits anthropocentrés et des mesures politiques gouvernées par l’exploitation systématique des ressources naturelles et la mise au travail de tous les êtres, s’effondre.

En menant une vaste enquête à travers le monde, ce livre ouvre un autre chemin : penser et habiter notre condition terrestre. Des montagnes andines de Bolivie à la rivière Whanganui de Nouvelle-Zélande, de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en France à l’archipel des îles de Kanaky-Nouvelle Calédonie, du fleuve Elwha aux États-Unis à la rébellion des zapatistes du Chiapas mexicain, les auteurs explorent les processus cosmopolitiques et les inventions institutionnelles qui redonnent à des communautés d’habitant-e-s les moyens d’habiter la Terre.

C’est alors tout le paysage politique de la modernité qui se déplace : l’individu devient personne relationnelle, la démocratie citoyenne et représentative devient l’assemblée multispécifique d’habitants, les peuples nationaux se transforment en peuples-rivières, peuples-montagnes ou peuples-archipels, la souveraineté de l’État se partage pour tenir compte des perspectives décoloniales, interspécifiques et écoféministes. Ces réinventions nous engagent à réhabiter autrement nos relations, nos affects, nos imaginaires afin de vivre une Terre en communs : une Terre faite de plusieurs mondes.

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09.11.2022 à 15:20

L’État social contre la Sociale

Bernard Friot

Bonnes feuilles - Dans les débats publics, la protection sociale est souvent considérée comme une mission de l’État providence sans cesse dévaluée par des politiques néo-libérales. Une autre perspective ancrée dans la longue durée invite à y voir une opposition entre l’État social et la Sociale : celle-ci symbolise la protection sociale auto-organisée par les travailleures·ses que l’État tente de détricoter et de contrôler jusqu’à en changer sa nature.

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Texte intégral (5101 mots)

Temps de lecture : 13 minutes

Ce texte est l’introduction de La bataille de la Sécu (La Fabrique, 2022) de Nicolas Da Silva.


La bataille de la Sécu nous propose le récit détaillé de l’histoire de la production de soin de santé en France depuis la fin du XVIIIe siècle : les lectrices et lecteurs vont tirer grand profit d’un texte synthétique qui rend accessible un ensemble impressionnant de données dont témoigne la bibliographie. Espérons que les programmes scolaires, les formations syndicales, l’éducation populaire sauront faire leur miel de ce très beau travail. Et que des artistes s’en empareront, pour contribuer à faire bouger nos imaginaires et nos émotions sur la question si centrale de « la Sécu ».

Car nos imaginaires et nos émotions en la matière sont aliénés. Aliénés par l’adhésion à l’État social. L’État social fait consensus : les politiques étatiques de santé, et plus largement de sécurité sociale, sont lues comme un outil de redistribution des ressources, de réduction des inégalités, d’accès populaire à des services publics. Bref, pour reprendre un lieu commun, les politiques étatiques produiraient le patrimoine de ceux qui n’en ont pas. Nicolas Da Silva nous dégrise de cet enchantement pour nous proposer une histoire de la production de soin inscrite dans la lutte des classes. Et dans cette lutte l’État social, loin d’être force de progrès, joue la carte capitaliste contre son adversaire, l’auto-organisation populaire que l’auteur désigne sous le terme la Sociale.

C’est ici l’apport majeur, à mon sens, de La bataille de la Sécu. Une institution comme la Sécurité sociale, dont le régime général mis en place en 1946 gère dès sa naissance l’équivalent de la moitié du budget de l’État, et bientôt davantage que ce dernier, est d’abord un enjeu de pouvoir économique : qui décide du salaire et donc de la production ? Toute lecture de « la Sécu » qui n’est pas centrée sur la question du pouvoir économique manque sa cible. La bourgeoisie capitaliste entend construire son monopole sur le travail, s’opposer à toute autonomie populaire en matière de décision sur la production. L’État social est une pièce maîtresse, une arme de guerre contre cette autonomie.

Le qualificatif « de guerre » ne vient pas ici par hasard, il fait écho à ce qui constitue un point central de la démonstration de Nicolas Da Silva : l’État social naît de la guerre totale telle que l’initient les deux guerres mondiales.

Ce propos est à méditer dans nos sociétés capitalistes contemporaines « en guerre » depuis vingt ans. « En guerre » contre le terrorisme, puis contre la crise des subprimes, puis contre la Covid-19, puis contre l’agression russe en Ukraine, en attendant la nécessaire prochaine guerre de la classe dirigeante qui cherche à nous entraîner dans une Union sacrée dont nous savons depuis août 1914 ce qu’elle veut dire. Et nous savons mieux depuis vingt ans ce que cette récurrence de l’« en guerre », cette pérennisation de l’état d’urgence avec ses atteintes aux libertés publiques portent de collusion croissante entre l’État social et les multinationales capitalistes. Collusion sur le front de la destruction des droits salariaux, collusion sur le front de la gestion de l’État comme une entreprise capitaliste, collusion sur le front de l’imposition de normes assurant profit et impunité au cœur financier de la bourgeoisie, collusion sur le front de politiques publiques construites comme épicentre de la prédation capitaliste. Si La bataille de la Sécu contribue à disqualifier les menées guerrières poursuivies aujourd’hui derrière le drapeau de l’État social, Nicolas Da Silva aura fait œuvre très utile.

La thèse soutenue est la suivante. La sécurité sociale est une institution publique. Mais « public » renvoie dans notre histoire à deux dynamiques contradictoires : celle qui est portée par l’État – l’État social – et celle qui est portée par les intéressés eux-mêmes – la Sociale. Confondre, comme on le fait souvent, public et étatique, c’est se condamner à ignorer l’acteur populaire et sa capacité – je cite l’auteur dans sa conclusion – à « construire un monde en dehors de la domination étatique et de l’exploitation capitaliste ». État social et Sociale ne sont pas des acteurs intemporels, ils se sont imposés dans les moments de conflit brûlants : s’agissant de l’État social, pendant la « guerre totale » qui mobilise toute la société sans séparation entre soldat et citoyen, et, s’agissant de la Sociale, pendant les périodes révolutionnaires. L’État social s’impose pendant les deux guerres mondiales, tandis que la Sociale est née en 1871 de la Commune et en 1946 de la Résistance et de la Libération, des moments où « l’organisation sociale se fait par en bas, contre l’État ». Je renvoie de nouveau à la conclusion : « L’histoire contradictoire de la protection sociale publique s’inscrit dans l’opposition entre gouvernement représentatif et démocratie » telle qu’elle commence à se jouer entre 1789 et 1795, autour de la Constitution de l’an II, bien davantage que dans des débats et des mobilisations autour de la lutte contre la misère et les inégalités. Voilà qui nous prémunit contre trop d’histoires de la sécurité sociale qui vont chercher sa dynamique dans le ciel des idées, par exemple dans le solidarisme de Léon Bourgeois, ou alors dans une poursuite non contradictoire de la logique capitaliste, comme le « compromis institutionnalisé » fordien ; ou qui nous noient dans des considérations techniques. Voilà qui nous invite à lutter pour le public auto-organisé contre le public étatique.

Qu’en est-il si on examine les choses chronologiquement ? Je ne peux reprendre, bien sûr, que quelques-uns des éléments d’une très riche démonstration.

À la fin du XVIIIe siècle, l’État social n’est pas à l’ordre du jour de la bourgeoisie révolutionnaire, mais les sociétés de secours mutuel, embryon de la Sociale, vont concentrer l’attention de la classe dirigeante au XIXe siècle. C’est l’objet du décret du 26 mars 1852 légalisant la mutualité. Je cite Nicolas Da Silva : « Alors que les mutuelles sont des lieux de socialisation ouvrière potentiellement subversifs où se pense la transformation sociale par l’auto-organisation, il s’agit d’en faire des institutions intégrées à l’ordre social », de changer « le sens de la mutuelle : d’une institution d’émancipation dirigée contre le capital et l’État à une institution de gestion de la souffrance créée par le capitalisme industriel. […] Les mutuelles “approuvées” donnent de nombreux avantages en contrepartie d’un contrôle politique fort des élites de l’Empire, tandis que les mutuelles “autorisées” ne bénéficient d’aucun avantage et s’exposent aux forces de la répression par leur refus de l’approbation. Sommés de choisir l’un ou l’autre statut juridique, les militants se séparent entre ceux qui acceptent l’ordre établi et ceux qui, en conservant leur autonomie, le combattent ». Et – toujours la collusion entre l’État et le capital – « alors que les sociétés de secours mutuel étaient organisées en fonction des métiers, les mutuelles approuvées sont principalement organisées sur une base territoriale […]. L’organisation spatiale plutôt que professionnelle a pour objectif d’empêcher que les mutuelles servent à défendre les intérêts des ouvriers face aux employeurs ». Cependant que « l’institutionnalisation des membres honoraires a pour objectif explicite de “moraliser” la classe ouvrière, c’est-à-dire d’empêcher que les buts de secours soient détournés, en particulier pour organiser la conflictualité de classe ». On retrouve « l’histoire de la lutte entre démocratie et représentation telle qu’elle commence en 1789. L’État autorise les ouvriers attachés aux principes démocratiques à s’auto-organiser, mais c’est pour mieux les surveiller et les réprimer. À ceux qui acceptent la délégation de pouvoir, via le rôle du préfet, du clergé et des membres honoraires, l’État offre des avantages matériels importants ».

Si je cite longuement ce passage sur la mutualité du Second Empire, c’est que, comme le montre en détail la suite de l’ouvrage, la République va s’appuyer sur elle contre le syndicalisme tandis que l’État social du XXe siècle l’utilisera dans les assurances sociales de 1930 avant de l’instrumenter de nouveau depuis 1947 pour combattre toute renaissance de l’auto-organisation instituée à vaste échelle de 1946 à 1967 dans le régime général. Car contre la Sociale, la « forme non capitaliste » de la mutualité en fait un cheval de Troie particulièrement efficace du couple État social/capital.

Venons-en maintenant à la naissance de l’État social et à l’affirmation de son contraire, la Sociale.

« Le soin, écrit Nicolas Da Silva, est un sujet politique et de politique publique bien avant la première moitié du XXe siècle. Cependant, ce n’est qu’avec les deux guerres mondiales que l’on constate l’explosion du secteur des soins dans les dépenses de l’État. Pour comprendre le lien entre guerre totale et État social, il est nécessaire de déplacer le regard que l’on porte habituellement sur les périodes de guerre. Ce ne sont pas des parenthèses entre deux cycles de paix, ce sont des périodes fondatrices d’un nouvel ordre trouvant ses racines dans la préparation, la conduite et les conséquences de la guerre. La Grande Guerre (1914-1918) modifie la place de l’État dans la société, rendant possible ce qui était autrefois impossible : l’adoption des assurances sociales de 1928-1930. L’État ne devient social que parce qu’il a organisé la guerre totale. »

L’ouvrage développe longuement la manière dont la préparation, la conduite et les conséquences de la guerre de 1914-1918 conduisent à une prise en charge durable de la santé, de la natalité et de l’enfance, du handicap, de la vieillesse, du logement, par l’État. Alors que le PIB réel de 1919 est inférieur de 30 % à celui de 1913, que l’inflation multiplie par 100 les prix entre 1914 et 1945, ce qui ruine les pratiques traditionnelles de prévoyance, et que les salaires réels ouvriers ne retrouveront qu’en 1930 leur niveau de 1911, les assurances sociales mises en débat dès 1921 ne sont pas compréhensibles sans l’urgente nécessité du maintien, par un État devenu omniprésent, d’un ordre social très menacé.

Mais ce qui est passionnant dans cette affaire, c’est que si la CFTC, nouveau syndicat lié à l’Église, la CGT-Confédérée liée à la SFIO et la mutualité bien sûr soutiennent dans l’entre-deux-guerres l’État social en train de s’affirmer, il en va tout autrement de la CGT-Unitaire liée au Parti communiste et aux anarchistes, qui refuse les assurances sociales et aussi les allocations familiales, arme du patronat contre la hausse des salaires. Non sans référence au précédent de la Commune de Paris, la CGT-U construit au quotidien à compter de 1922, et évidemment dans les occupations d’usines de 1936 et dans la Résistance, où elle s’élargit au-delà des seuls syndicalistes, les conditions d’une sécurité sociale auto-organisée à vaste échelle à compter de 1946. Comme l’écrit excellemment Nicolas Da Silva, « la Seconde Guerre mondiale relève de la guerre totale, mais l’originalité du cas français réside dans la résistance d’une partie de la population à l’État collaborateur – un terreau essentiel pour la réémergence de la Sociale. Le chemin tracé par la Commune soixante-dix ans plus tôt refait surface. »

Je ne saurais trop insister sur l’importance de la restitution minutieuse du conflit de 1945-1946 qu’opère La bataille de la Sécu contre une histoire officielle qui le nie derrière la fable d’une union des communistes aux gaullistes sur le plan complet de sécurité sociale évoqué en une phrase dans le programme du CNR. Le régime général que mettent en place les militants essentiellement communistes de la CGT au cours du premier semestre de 1946 est le contraire de l’État social élaboré avec l’appui de la mutualité dans la collusion de l’État et du capital au cours des décennies précédentes. Comme l’écrit Nicolas Da Silva, « l’enjeu central qui cristallise les conflits est l’éventuelle création d’un régime général de sécurité sociale dont le pouvoir de gestion serait confié aux intéressés eux-mêmes en dehors de tout paternalisme patronal, confessionnel, mutualiste ou étatique. L’enjeu porte sur la renaissance de la Sociale ou la généralisation de l’État social. » Unicité du régime, unicité d’un taux de cotisation interprofessionnel, gestion par les intéressés eux-mêmes, perception des cotisations par le régime et non par l’État, qualité du statut des salariés des caisses, bureaux de vote et antennes du régime dans les entreprises, capacité de former soigneusement les administrateurs, ce sont là des lignes rouges de la transformation d’une institution de classe du capital en une institution de classe des travailleurs. Elles vont faire l’objet d’un combat acharné dont rend compte l’ouvrage dans un récit qui anéantit l’histoire officielle, toute à la gloire de l’État social. L’auteur propose une explication d’une telle réussite populaire – une réussite exceptionnelle même si elle n’est pas totale – qui me semble très pertinente : la répression anti-communiste et anti-ouvrière menée par le gouvernement pendant la « drôle de guerre » de septembre 1939 à avril 1940 suivie de « l’étrange défaite » de mai-juin et de la collaboration d’État avec le nazisme pendant quatre ans, tout cela polarise le conflit « entre un pôle collaborateur et un pôle résistant », avec « une partie significative de la population » qui « organise la résistance face à l’occupation et à l’État vichyste ». Et donc à l’État social dont Vichy a été un ardent promoteur.

La suite de l’histoire se lit sans peine. Que des travailleurs gèrent dans le régime général l’équivalent du budget de l’État, même si c’est dans les limites imposées par les ordonnances d’octobre 1945, qu’ils sortent de la protestation et de la victimisation pour exercer une responsabilité économique majeure est absolument intolérable pour la classe dirigeante. Comme l’écrit Nicolas Da Silva : « L’enjeu n’est pas l’argent mais le pouvoir. […] Le régime général s’inscrit dans les pas des grandes luttes pour la démocratisation depuis 1789. Pour la première fois, la classe ouvrière organisée est en mesure de diriger une partie significative de l’activité économique du pays. Ceci est insupportable pour tous les conservateurs et réactionnaires qui préfèrent le système représentatif à la démocratie, le paternalisme à l’auto-organisation, l’État social à la Sociale. » L’existence du régime général et sa gouvernance vont faire l’objet d’une lutte de classes de tous les instants. Tandis que, bien que victorieuse aux élections des conseils des caisses en 1947, la CGT se heurte à l’alliance de l’État, du patronat, de FO et de la CFTC, l’analyse du débat parlementaire qui à l’été 1949 porte sur le principe même d’un régime général fournit l’argumentaire indéfiniment rabâché pour justifier « la réforme » : la fraude et les abus des assurés, le vieillissement de la population, l’inefficacité du régime général appellent le renforcement du contrôle et de l’étatisation, le déremboursement du petit risque et le transfert à la mutualité.

L’acharnement contre un régime général géré par les assurés eux-mêmes est d’autant plus fort que cette auto-organisation distante tant de l’État que du capital va rendre possible dans les années 1960 une considérable réussite en matière de production de soin portée par une forte hausse du taux de cotisation après sa stagnation dans les années 1950. Comme l’écrit l’auteur, « non seulement la classe ouvrière dirige une institution d’ampleur, libérée de toute forme de paternalisme social, mais elle finance en plus le développement de la production de soin en dehors des contraintes du capital et de l’État. » Qu’un tel dispositif puisse se généraliser à l’ensemble de la production est une véritable hantise pour une classe dirigeante qui va dès lors s’employer à asphyxier le régime général d’assurance maladie tout en organisant sa réappropriation par l’État social au bénéfice du capital. Cette clé de lecture permet un récit particulièrement stimulant de l’étatisation du régime général, depuis le retour de De Gaulle en 1958 jusqu’au plan Juppé de 1995-96, et de « la réforme » telle qu’elle est inscrite à l’agenda de tous les gouvernements depuis les années 1980. En matière de santé, « l’avènement progressif de l’État social contre la Sociale libère le cycle des réformes visant à réduire les capacités publiques de production de soin » et à mettre en œuvre « industrialisation et dépossession du travail de soin ». Comme l’écrit Nicolas Da Silva au terme d’une présentation très minutieuse : « La convention de qualité des soins industrielle n’est pas un problème en soi. […] Le grand échec de l’industrialisation des soins provient de son instrumentalisation par l’État. L’enjeu de l’industrialisation n’a pas été la promotion de la convention de qualité industrielle mais l’utilisation de cet imaginaire pour imposer un contrôle sur le travail visant à réduire les dépenses de soin. […] Non seulement l’État s’est réapproprié la sécurité sociale, mais il s’est aussi réapproprié la définition du travail de soin – au détriment des professionnels et des patients. »

Résultat de la réaffirmation de l’État social : s’épanouit aujourd’hui un capitalisme sanitaire reposant sur la consanguinité des élites politiques et économiques. Ce que Nicolas Da Silva, reprenant ce terme à Gabriel Kolko, définit comme un capitalisme politique dont il analyse en détail les quatre terrains.

Le plan Juppé d’étatisation a acté en 1996 le gel définitif, quand ce n’est pas le recul organisé, du taux de cotisation et initié une financiarisation scandaleuse dont le clou est la CADES, invraisemblable livraison des cotisations aux prêteurs, ce à quoi s’emploie aussi l’ACOSS tandis que, « à l’agonie, les hôpitaux n’ont pas eu d’autre choix que d’accepter la violence du gouvernement par la dette ». Ainsi, « chaque année, à cause de la politique d’endettement, la sécurité sociale attribue près de 17 milliards d’euros au paiement de la dette ».

« Rêve éveillé du capital », l’industrie pharmaceutique « illustre à merveille l’entrelacement de l’État social et du capital au détriment du plus grand nombre. […] Parce que l’État social assure l’accès au médicament, il peut plus facilement organiser l’exploitation par l’industrie pharmaceutique ». « Le brevet, le mode de fixation des prix et la solvabilisation de l’activité par la sécurité sociale organisent un monde à part. La proximité entre élites politiques et économiques permet aux deux types d’acteurs de renforcer mutuellement leur pouvoir. Qui irait remettre en cause l’État social qui finance les médicaments ? Qui irait remettre en cause le capital pharmaceutique qui découvre les remèdes permettant de soigner et guérir les malades ? » Le texte fourmille d’exemples des pratiques inouïes que cela permet, alors même que Sanofi a été incapable de mettre au point un vaccin contre la Covid-19.

Dans les débats publics, la protection sociale est souvent considérée à travers un rapport de force entre État et économie, ou encore comme une mission de l’État providence sans cesse dévaluée par des politiques néo-libérales. Cependant, sur le temps long de l'histoire et sur le temps bref de l'actualité, l’État social se révèle comme une politique de contrôle et de détricotage de la protection sociale auto-organisée par les travailleures·ses.

Dans les trous aujourd’hui béants de la production hospitalière de soin, et soutenus par l’État social dans leur bataille contre les libéraux, les groupes capitalistes prennent une place croissante dans les cliniques, les centres de santé, les Ehpad et les laboratoires d’analyses médicales.

Enfin, et nous retrouvons nos (chères) mutuelles du départ, au recul constant des régimes complémentaires jusqu’aux années 1980 a succédé depuis la loi Évin de 1989 leur réaffirmation comme second pilier, rendu obligatoire par l’État social en 2016. Cette prétendue « assurance maladie complémentaire » obéit à la logique financière et concurrentielle du second pilier (d’où des coûts de gestion stupéfiants : 7,5 milliards en 2018 pour distribuer 30 milliards de prestations, à comparer aux 7,3 milliards du régime général qui en a distribué 206,5 milliards), tout en fonctionnant à l’inverse de la sécurité sociale en termes de rapport entre poids de la cotisation dans les revenus et qualité de la prestation.

Je conclus : les lectrices et lecteurs éventuellement entrés dans La bataille de la Sécu en croyants de l’État social en sortiront à coup sûr, et c’est heureux, en athées convaincus. L’effectivité et la réussite de la Sociale entre 1946 et les années 1960 sont un déjà-là alternatif réconfortant. Un déjà-là d’auto-organisation d’une fonction collective macro-économique, le régime général, qui a rendu possible la mise en place dans les années 1960 d’une production de soin en sécurité sociale, à distance de l’État social et du capital, classée au premier rang mondial pendant plusieurs décennies. Nous savons donc ce qui est possible et ce qu’il nous reste à faire. Appelons-le par son nom : communisme, auto–organisation par les citoyens-travailleurs de la production et des fonctions collectives, production communiste et État communiste donc. Nous avons fait de 1946 à 1967 l’expérience heureuse de la gestion par les intéressés du régime général, prémices d’un État communiste. Nous avons fait à compter des années 1960 l’expérience heureuse d’une production de soin par des soignants qui soignaient puisqu’ils étaient libérés du marché du travail et de la dette, prémices d’une production communiste. Sortir l’État et la production des griffes du capital est possible. Nous allons reprendre la construction d’un État communiste en mettant toutes les fonctions collectives en autogestion. Et reprendre la dynamique d’une production communiste en mettant toutes les productions en sécurité sociale.


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01.11.2022 à 08:00

Devenir sans-terre, un chemin politique

Till Roeskens &nbsp&middot&nbsp Muriel

Les parcours de retours à la terre prennent des voies multiples qui permettent souvent d'éprouver au plus près les enjeux politiques des territoires. Nous publions ici un entretien retraçant le cheminement de Muriel, passant de la gestion de projet humanitaire au mouvement brésilien des Sans Terre, pour un retour ancré en France.

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Texte intégral (7228 mots)

Temps de lecture : 20 minutes

J’avais furtivement croisé Muriel à une réunion du mouvement des Soulèvements de la terre. Elle m’avait dit qu’elle s’était pas mal questionnée sur l’histoire de la propriété de la terre, qu’elle était allée voir les sans-terre du Brésil, et qu’avec son ami, iels avaient créé une conférence intitulée « Enfants de Sans-terre – chronique d’une puissance confisquée »… mais qu’elle n’avait pas le temps de la montrer. J’avais précieusement gardé le souvenir de cet échange, comme une promesse d’arriver un jour à mieux saisir deux-trois trucs fondamentaux à propos de nos vies déracinées. Retrouvailles par visio-conférence deux ans plus tard…


Bonjour Muriel… tu fais quoi en ce moment ?

Je suis salariée agricole, dans une petite ferme en Bretagne. Je fais des clôtures, je déplace les vaches, je leur amène l’eau, je fais de la vente… mais les ventes sont en baisse et tout le monde est tendu. Et on attend la pluie.

Les vieilles pierres derrière toi, c’est la maison que vous retapez ?

Oui. Là il y a encore les bottes de paille, là il y a un énorme trou qu’il faut combler… l’objectif premier c’est d’avoir un sol, pour pouvoir emménager dans notre maison. Et avoir des fenêtres et des portes.

Et… comment en es-tu venue à t’intéresser à la terre ?

Moi, au départ… je faisais de la gestion de projet. Je n’étais pas paysanne. Je travaillais sur des projets de coopération, en Israël et en Palestine, pour l’accès à la terre. Là-bas, la question de la terre était indissociable de celle de l’occupation, de la colonisation, de façon plus évidente que ce qui se passe au Brésil ou en France, par exemple…

Et alors ça a influencé ton regard sur ce qui se passe avec la propriété de la terre ici ? Tu y as vu une autre forme de colonisation… d’occupation, en tout cas ?

Non. Je n’ai pas du tout vu ça, à l’époque ! Parce que si j’avais observé, compris ces mécanismes-là, je n’aurais pas fait le parcours que j’ai fait : rentrer, faire des études d’humanitaire, et partir travailler dans l’économie sociale et solidaire !

J’ai grandi dans un milieu plutôt aisé, sans être jamais vraiment dans le besoin, et toujours avec ce truc très bienveillant, de se dire, on va sauver le monde, avec mon Bac+5 je vais m’engager dans une ONG pour aller… sauver la nature et les pauvres ! J’ai mis quelques années à voir que je m’étais mis le doigt dans l’œil.

Après mes études, j’ai travaillé à Paris dans un réseau d’insertion socio-professionnelle. Mon idéal, c’était de permettre aux gens de subvenir à leurs besoins en travaillant la terre. Mais la réalité, c’étaient des gens qui venaient bosser dur pour un SMIC à mi-temps, en espérant trouver un autre travail à l’issue, donc ça demandait tant de travailleurs sociaux, donc moi j’étais là pour créer des dossiers, utiliser le langage que les financeurs avaient envie de lire, leur mettre des paillettes dans les yeux, pondre des chiffres… peu à peu, ça m’a secoué, de me demander ce que je faisais là. Je travaillais sur les résultats, sur les évaluations, je passais un temps fou sur excel à manipuler des chiffres, c’était complètement absurde, des fois j’étais là jusqu’à 22 h, et j’étais incapable de dire ce que j’avais fait de ma journée ! J’ai tenu trois ans dans un métier où on disait, ah ben ça c’est un métier de sens, dis-donc ! En fait, je ne trouvais pas souvent de sens à ce que je faisais. Ça m’a bien bouleversée, dans ma perception des choses.

C’est-à-dire ?

J’ai vu que, même si le travail réalisé était super au niveau local, l’Etat nous considérait comme une sorte de palliatif pour continuer à engendrer de la pauvreté et des contrats précaires. On était une béquille pour le fonctionnement de l’Etat, mais en plus l’Etat ne nous finançait plus que sur projet et de moins en moins, alors on contractualisait avec des entreprises privées : Total, Carrefour… Vinci !… des entreprises qui participent à bétonner les surfaces agricoles et à détruire nos autonomies, qui sont totalement nos ennemis du point de vue de l’exploitation des personnes et de la terre ! Et tout ça pour faire baisser la courbe du chômage, pour gérer la masse des chômeurs, sans s’attaquer aux causes du chômage et sans voir que le problème de fond ce n’est pas le chômage, mais l’inégalité ! Parce que les gens qui venaient travailler dans les jardins, ils avaient rien dans leur frigo ! Donc le souci n’était pas tant qu’ils trouvent un travail, mais qu’ils aient accès à un minimum pour vivre.

Tu te souviens de moments décisifs dans ce virage que tu as pris ?

Il y a eu des gens qui m’ont permis de mettre des mots sur ce que je vivais : Frank Lepage avec sa conférence gesticulée sur les mécanismes institutionnels, ou David Graeber avec son livre sur les Bullshit Jobs… je faisais exactement partie de ce mille-feuille managerial, ces boulots complètement inutiles, nos salaires auraient pu servir à payer des gens qui faisaient vraiment un travail concret, comme les travailleurs sociaux pour lesquels on travaillait, par exemple…

Et une rencontre qui est devenue très importante, avec le temps, c‘est la Zad de Notre-Dame des Landes.

La première fois que j’y suis allée, c’était assez au début des occupations contre le projet d’aéroport, quand toute cette communauté de vie paysanne s’est créée pour défendre les terres du bocage. Je n’avais pas vécu un tel élan collectif ailleurs. Surtout après la tentative d’expulsion, fin 2012… l’opération César… ils avaient fait un grand char avec le César dessus… partout il y avait cet humour, ces détournements, ce côté carnavalesque et cette joie dans la lutte. Cette célébration, être des milliers à se faire passer des planches de bois pour construire des cabanes à la grande manif de réoccupation… Mais j’ai aussi été marquée par la capacité des corps à être contraints, au froid, à l’inconfort, à l’incertitude, et cette détermination qui fait que l’on reste, on va y arriver, on reste pour construire petit à petit, bon ben la maison est brûlée, on en construit une autre… les pieds sont gelés…

On fait un feu avec les restes de la maison…

C’est ça ! Et j’avais un ami qui s’y était installé et qui me disait, mais viens ! Il se passe quelque chose là, il faut que tu viennes t’installer ! Mais… euh, attends, ça va pas… faut que je finisse mes études… faut que je travaille… et il a fallu le temps de vivre des expériences et de me rendre compte par moi-même.

J’ai quitté Paris en 2018. L’année de la deuxième expulsion, après l’abandon du projet d’aéroport. J’avais été à d’autres opérations policières, mais là… rien à voir. C’était une opération militaire ! Il y avait la violence militaire, et puis il y avait la violence de la désinformation, par les médias qui propageaient une certaine idée de la propriété, sacrée et inaliénable, et qui donnaient l’image de gens sans loi venus s’accaparer ce territoire. C’est l’image qui est toujours associée aux squats : voyez ces malfrats qui se permettent d’entrer chez les gens comme ça… on crée une image un peu monstrueuse du squatteur, qui fait qu’en fait, on peut le battre à mort. Puisqu’il fait quelque chose de monstrueux. Donc on peut lui faire payer avec violence ce qu’il fait. Alors qu’il fait quoi ? Il use d’un bien pour répondre à des besoins élémentaires : se nourrir et avoir un toit !

Et tu m’as dit que c’est cette expulsion qui t’a donné envie d’aller voir ce qui se passait au Brésil ?

Oui, parce que ça m’a occupé l’esprit, de voir comment on arrive… à une massification de la lutte. Parce qu’à la Zad, finalement, les gens que je côtoyais venaient plutôt d’un même milieu que moi, un milieu petit-bourgeois, ayant fait des études – n’étant pas contraints de vivre ce qu’ils vivaient – ce qui n’était pas le cas de tous ceux qui vivaient à la Zad, dont beaucoup ont subi l’expulsion de plein fouet ! – mais en tout cas, ce qui m’intéressait, c’était : comment on passe d’un mouvement tel que la Zad, à un mouvement plus massif ? Plus populaire ? D’où notre curiosité, avec mon ami Basile, d’aller rencontrer le mouvement des Sans-Terres.

Crédit photo : Pablo Vergara

C’était facile ?

Facilité par le fait qu’on parle portugais et qu’on a de la famille là-bas ! Mais c’était difficile d’établir des contacts en étant loin, et on est arrivés à Rio sans trop savoir où on allait. On savait que le Mouvement des Sans-Terres (SMT) avait un magasin de producteurs dans la capitale… et par chance on est aussi tombés au moment de la foire annuelle du MST, trois jours de marché, de conférences, de tables rondes, de concerts, avec des représentants des différentes occupations qui venaient avec leurs produits, pour parler entre eux aussi et avec l’équipe de coordination de l’État de Rio… parce que le MST est assez organisé, ça ressemble à une sorte de syndicat. On a rencontré des gens, on leur a dit qu’on voulait aller dans une occupation. On a passé une sorte d’entretien, pour savoir si on était autorisé à y aller. Et puis on a été mis en lien avec plusieurs acampamentos dans le Minas Gerais, un État au nord de Rio, où il y a énormément d’extraction minière.

Notre premier acampamento, c’était Patria Livre. Ils étaient surpris de nous voir arriver, sans qu’on appartienne à une organisation ou quoi… Vous venez de la part de qui ? Quand ils ont compris qu’on avait juste envie de les connaître et de les écouter pour pouvoir en témoigner chez nous, ils étaient pas mal fiers et heureux. Nous on voulait filer un coup de main, participer à ce qu’il y avait à faire, au début c’était impossible, ils ne voulaient pas nous laisser bosser ! Non mais venez, on va aller rencontrer telle personne, telle personne, on va vous emmener ici et là… et les mesures de sécurité étaient vite oubliées. Ils étaient contents de voir que des gens de l’extérieur s’intéressaient à ce qu’ils vivaient au quotidien, à ce pourquoi ils luttaient.

C’était une toute jeune occupation, qui avait deux ans, qui s’était faite sur les terres de Eike Batista, un magnat du minerai qui depuis, a été condamné et mis en prison pour détournement de fonds. C’étaient des terres inoccupées, comme il y en a énormément au Brésil. Je crois que 50 % des terres sont détenues par 1% de latifundistes, de grands propriétaires, qui les gardent inexploitées en grande partie, pour la spéculation.

C’est dire qu’il pousse de la forêt dessus ?

Là c’était une végétation de savane. Effectivement, il faut défricher, ils ont fait tomber des arbres. Mais à côté d’eux, ils ont invité une communauté de Pataxôs à s’installer, des autochtones, qui eux, se sont installés sous les arbres, pour ne pas être visibles du ciel. Et la chef de la communauté Pataxô était en train de monter un dossier contre l’entreprise minière, dont les camions venaient déverser tous les déchets polluants dans la rivière. Et une semaine après qu’on soit repartis, le barrage de l’entreprise a cédé, et a déversé des milliers de mètres cubes de boues toxiques, il me semble qu’il y a 400 personnes qui sont mortes. Des ouvriers miniers, des gens qui vivaient le long de la rivière. Une partie de l’acampamento a été emporté. Et on a continué à avoir de leurs nouvelles, après le passage des boues ils ont tout nettoyé et ils sont venus se réinstaller – mais ils ne peuvent plus se baigner dans la rivière, ils ne peuvent plus pêcher, ils ne peuvent plus prendre l’eau pour arroser, c’est une eau qui est totalement polluée.

Crédit photo : Júlia Dolce

Il y avait combien de personnes sur cette occupation ?

Difficile à dire, ça tourne beaucoup. Entre 1000 et 1500 ? Et au début, ils en avaient mobilisé 2000 de plus pour aider à occuper, venus d’autres acampamentos. Ils affrètent des bus, et ils arrivent tous ensemble, avec les familles, avec les enfants, avec les vieillards, avec tout le monde. Ils occupent, ils montent des vigies, ils font des tours, et très vite il faut tout installer, construire les maisons, électrifier, l’accès à l’eau, trouver des occupations pour les enfants le temps de construire une école, et puis affronter la BOPE si elle vient pour les expulser. C’est les CRS de là-bas. Franchement, la BOPE, t’as pas envie de les croiser !

Dès l’arrivée, ils ont découpé la zone en lots, chaque famille avait droit à 100 m2 pour se construire sa maison. Les maisons étaient de bric et de broc, faites de ce que les gens trouvaient, des planches récupérées à droite et à gauche, des panneaux publicitaires pour faire le toit… Ensuite ils étaient divisés en quartiers, et chaque quartier devait s’auto-organiser pour les tâches communes, et organiser une parcelle de culture commune. Ils avaient peut-être un hectare par quartier, pour cultiver, pour se nourrir. Ils avaient un planning avec les diverses tâches, le jardin, les tours pour la sécurité, et ils se répartissaient les rôles.

Là c’était une occupation d’urbains, pour la plupart ils n’avaient jamais vécu à la campagne, ils n’avaient jamais cultivé. Et l’enjeu principal, pour le MST, dans les premières années d’un acampamento, c’est de faire en sorte que les gens restent. Qu’ils aient envie de rester. Souvent ça ne passe pas en premier lieu par le fait de cultiver la terre : ça passe d’abord par le fait d’avoir un toit et d’avoir confiance que personne ne va les déloger. Que leurs enfants aient des chances de ne pas tomber dans la drogue, ni se faire renverser par une voiture, ni se prendre une balle perdue en pleine rue. L’accès à l’eau, à l’électricité, à l’école, à une forme de culture… on en était là. Et la question agricole faisait partie d’un grand travail qui était mené, et qui est mené tout au long, et qui peut prendre des années et des années : une fois que les gens sont installés, qu’ils restent, et qu’ils ne vont pas vendre leur baraque, le travail de base se perpétue, pour que la lutte pour un toit se tourne ensuite vers une lutte pour la terre et pour une vie paysanne.

De quoi ils vivaient en attendant ?

De la Bolsa familia qui est une sorte de RSA, de la solidarité d’autres acampamentos, de petits boulots aux environs pour certains, puis de ce qu’ils commençaient à cultiver sur place. A Patria Livre, en plus des jardins vivriers, ils avaient déjà une unité de reproduction de poussins, ils avaient 2000 poussins à faire grandir, pour les répartir entre les maisons, et pouvoir faire des œufs, vendre du poulet etc. Là on a pu aider un peu. Et en deux ans ils avaient eu de sacrées victoires, ils avaient réussi à monter une école, à obtenir les professeurs payés par l’Etat… pour réclamer les postes, ils étaient allés occuper le siège d’une sorte d’EdF du coin…

Mais alors l’Etat n’a pas essayé de les expulser ?

Si, je pense que des expulsions avaient été tentées, mais pas jusqu’au bout… ça dépend aussi des gouverneurs en place. Au Minas Gerais, il y avait un gouverneur de gauche, qui devait être moins enclin à procéder à des expulsions. Là on parle de personnes qui étaient, pour certaines, à la rue, j’ai rencontré une jeune femme de seize ans qui se prostituait pour pouvoir vivre, des enfants qui n’étaient pas scolarisés… des gens que l’Etat, clairement, avait abandonnés, à qui il ne fournissait pas ce qu’il devait fournir, une éducation, un toit… donc des fois ça la fout mal d’expulser une organisation qui, d’une certaine manière, aussi, désengorge les villes !

Comment les occupants étaient recrutés, comment ils arrivaient là ?

C’est la coordination locale qui fait ça. Le MST est présent dans les quartiers, c’est un mouvement qui vient de la théologie de la libération, de prêtres de gauche et de syndicats qui sont déjà présents dans les quartiers. Ils font un travail de base, ils ont des permanences, ils font des activités, autour de la santé, par exemple : des campagnes pour avoir accès à des couches, à des serviettes hygiéniques, à des vaccins… et peu à peu, ils sensibilisent les gens, un peu comme ce qu’a pu faire Augusto Boal avec le Théâtre de l’opprimé : apprendre à observer quelles sont les oppressions, pourquoi on vit cette situation, se dire que ce n’est pas une fatalité, qu’on peut vivre différemment. Voyez, pourquoi vous vous faites déloger de chez vous, pourquoi vous n’avez pas accès à un lopin de terre ? Emmener les gens à dire : Oui c’est vrai, il y a une autre possibilité, je peux faire le pas d’aller occuper et peut-être la situation sera meilleure. Ils emmènent les gens visiter des acampamentos, voir d’autres personnes qui vivent dans ces situations-là. Ou alors c’est des gens des acampamentos qui viennent. C’est un travail qui prend du temps. Et une fois que l’occupation est faite, peut-être telle personne va amener sa famille, sa sœur, sa mère, et c’est aussi comme ça que se constitue le village.

Je me souviens avoir écouté, un jour, un témoignage d’un paysan du MST qui disait à quel point c’était moralement difficile d’occuper, qu’il avait perdu des amis à cause de ça, que sa famille ne lui parlait plus… ça m’avait surpris, peut-être par exotisme, j’avais imaginé que c’était plus simple de squatter au Brésil ! En fait ce n’est pas plus simple qu’ici, c’est juste… qu’ils sont courageux.

Oui, et au Brésil aussi, il y a eu une grande opération pour décrédibiliser et criminaliser le mouvement. Ça passe par des vidéos, par les réseaux sociaux, de montrer, regardez ces bandits, ces vagabonds, qui se permettent d’occuper… des terres de gens honnêtes ! Et nous on était là-bas juste après l’élection de Bolsonaro, qui voulait faire classer le MST comme organisation terroriste… mais ce n’est pas passé au Conseil constitutionnel. Mais lui et ses amis, ils haïssent le MST ! Alors qu’au regard de la taille du Brésil, et du nombre d’hectares possédés par des latifundistes, ce mouvement qui représente peut-être un million de personnes, reste très modeste !

Et il n’y avait pas de milices privées ?

Dans le Minas Gerais, non. Ça arrive plutôt dans le nord du pays. Là c’est vraiment le far west. On avait compté que depuis la première occupation, en 1984, il y avait eu une mort par semaine. Un militant se fait tuer toutes les semaines. Certains, c’est au moment d’expulsions, d’autres c’est des assassinats ciblés. Ils ciblent les coordinateurs, et donc, dans tous les acampamentos où l’on était, les coordinateurs n’avaient pas de voiture à eux, ils n’avaient pas de maison à eux, ils dormaient dans des maisons qui étaient gardées et changeaient toujours de voiture…

Les gens étaient armés, pour pouvoir se défendre ?

Non. Pas que je sache. Il n’y avait pas d’armes autorisées dans les campements. Parce que ça pouvait se retourner contre eux. A l’entrée de chaque acampamento, il y a une barrière, avec une vigie, on prend ta plaque d’immatriculation, tu dois donner ton nom, qui tu viens voir, et là on te laisse entrer ou pas – et à côté de l’entrée, il y a une pancarte avec certaines règles : interdit de porter une arme, de vendre de la drogue, de perpétrer des violences conjugales…

Dans le deuxième acampamento où l’on est allé, Maria da Conceição, il y avait des dealers qui avaient réussi à entrer, pour essayer d’enrôler des gens. Quand ils ont découvert que l’une des personnes de l’acampamento avait une arme, ça a énormément crispé tout le monde, ils se sont organisés, ils ont pris cette personne et l’ont expulsé de l’acampamento, et dans la journée la maison était détruite.

Ah ouais !

Et quand il y a des violences conjugales, c’est pareil, il y a une organisation de femmes qui vient mettre de côté la personne qui a été victime des violences, qui vient traiter la personne qui a commis des violences, pour départager, savoir ce qu’on fait, et dans certains cas elles virent la personne de l’acampamento et ne l’autorisent plus à revenir.

Représentation de l’histoire du Mouvement des Sans Terre (MST) durant leur sixième congrès national. Crédit photo : Douglas Mansur

C’était comment alors, dans les autres occupations ?

A Maria da Conceição, l’occupation était surtout tenue par des femmes. Elle avait peut-être trois ans, mais commençait déjà à produire des légumes, qui étaient vendus à Bel Horizonte, la capitale. Au début, quand la BOPE était arrivée pour expulser, c’étaient les femmes qui s’étaient mises devant, avec les enfants, enroulées dans leurs matelas pour parer les coups : Si vous voulez passer, vous devez nous passer dessus ! Avec toutes les caméras autour, avec tout le monde qui regardait… c’était fort de café ! Et il n’y avait pas eu d’expulsion. Mais il faut dire que la coordinatrice était en lien avec le commissaire local. Dès qu’il y avait une opération d’expulsion prévue, le commissaire appelait, écoute, préparez-vous, on arrive… il y a aussi ces relations-là qui font que des opérations n’arrivent pas à bout ! Parce que, même s’il y a toute cette opération de criminalisation, c’est un mouvement qui peut être populaire, auprès des gens.

Le jour où on est arrivé à Maria da Conceição, il y a eu un orage, et la foudre est tombée sur une des maisons, qui a pris feu, et un petit garçon qui était pieds nus et a été frappé par la foudre. Ça a énormément affecté tout le village. Toute la communauté s’est mobilisée pour payer les obsèques, pour accompagner la famille, qui était très religieuse. Dans tout le mouvement, les gens étaient très croyants, sauf certains coordinateurs qui étaient plutôt communistes. Donc les gens cherchaient un message divin, dans cet éclair qui leur est tombé sur la tête, et la coordinatrice qui nous accueillait était très inquiète, du drame en lui-même mais aussi de se dire, est-ce que les gens vont rester, est-ce qu’ils vont partir, est-ce que c’est le signe que la vie ici est trop dure ?

Le dernier acampamento où l’on a passé du temps était plus ancien : Quilombo Campo Grande. Là on a été accueillis par Deborah, qui était responsable de la sécurité. Avec son mari, elle avait deux-trois vaches, ils produisaient un peu de café pour la coopérative, ça leur fournissait un peu de sous, puis ils faisaient un jardin vivrier, pour manger, et elle recevait un pécule pour être coordinatrice. Elle vivait là depuis 17 ans, elle avait quasiment grandi dans cet acampamento, et ça ne faisait que cinq ans qu’elle avait réussi à se faire une maison en parpaings, dont elle était très fière. Elle nous a accueillis chez elle, où il y avait deux chambres, l’une c’était sa chambre, et l’autre la chambre-salon, qu’on partageait avec ses enfants. On regardait tous la telenovela le soir et après on allait se coucher ensemble.

Eux aussi étaient sur des terres où il y avait énormément de tensions, parce qu’elles étaient convoitées par Faria, le plus grand exportateur de café au monde. Eux-mêmes produisaient du café, ils avaient pas loin de 2000 ha et je crois que c’était la coopérative de café bio la plus grande du Brésil. Mais ils n’avaient pas un seul tracteur pour travailler ! Ils avaient obtenu ces terres dans les années 90, parce qu’elles appartenaient à une fabrique d’éthanol qui avait fait faillite, qui avait licencié tous ses ouvriers, sans indemnités… le MST s’est saisi du sujet, ils ont décidé d’occuper, et ils obtenu certaines terres en compensation, par la justice. Il y avait donc une partie qui était toujours occupée, et une partie qui était régularisée, où les gens étaient titularisés.

Mais le MST craint énormément la titularisation, parce qu’une fois qu’il y a titularisation, il y a propriété, et donc davantage de risque que le mouvement se désagrège. Parce que tu peux vendre. Eh ben, à Quilombo il y avait des gens qui allaient démarcher les occupants titularisés, un par un, maison par maison, famille par famille, pour leur proposer un billet, en échange de leur terre. Certains ont accepté. Et tous ceux qui n’étaient pas titularisés ont été expulsés pas longtemps après notre passage. En 2020, en pleine pandémie.

Crédit Photo : Leonardo Prado

Et… qu’est-ce que ça t’a fait, ces rencontres ?

De me dire : c’est dur, au quotidien. Il faut tenir. Il faut vraiment tenir pour vivre dans ces conditions, garder l’espoir, malgré la criminalisation que subit le mouvement, malgré la précarité. Et ça m’a beaucoup touché de rencontrer non seulement des personnes qui sortaient de situations de pauvreté extrême, mais aussi des gens qui venaient de familles un peu comme la mienne, qui n’étaient pas dans le besoin, mais qui avaient abandonné leurs possibilités de carrière pour vivre là, avec les autres.

Pour moi, c’était clair que je ne retournerais pas à ma vie d’avant. Aujourd’hui, je travaille comme salariée agricole à mi-temps, financièrement c’est compliqué, mais je ne me vois pas retrouver mon niveau de vie et mes occupations que j’avais. Et je veux vraiment m’installer agricultrice. Parce que si je veux contribuer à la création d’un mouvement populaire pour la reprise des terres, ce n’est pas possible en gardant les privilèges que j’avais. Parce que toute lutte est située. Je ne peux pas la mener, si je ne suis pas à la place de la personne qui produit et qui va lutter pour sa propre terre, en même temps que pour celle des autres ! D’autres l’ont dit avant moi… mais je l’ai appris dans ma chair.

Tu vois quelque part les prémisses d’un possible mouvement des sans-terres en France ?

Eh ben… les Soulèvements de la terre plus les Gilets jaunes, ensemble, ça ferait déjà un bon début pour un mouvement ?

Mais tu n’as pas rencontré de personnes qui essaient de s’organiser, d’agiter les quartiers populaires à occuper des terres de riches, par exemple ?

Non. Mais faut déjà trouver des terres à l’abandon ! Il n’y en a pas beaucoup, en France. Ici, les occupations que je vois possibles, c’est surtout sur les grands projets inutiles, pour empêcher l’artificialisation de la terre. Mais ce qu’il y a en France, c’est surtout énormément de terres qui sont en train de se libérer, parce que les agriculteurs et agricultrices partent à la retraite, avec des retraites pour beaucoup très faibles, et le parcours à l’installation est difficile pour les gens qui souhaitent prendre la relève et en plus on n’est pas nombreux ! Tout autour de moi je vois des gens qui partent à la retraite ou des gens qui lâchent, et ça part à l’agrandissement ! Alors la grande question en France me semble plutôt celle-là : qu’est-ce qui ferait que plein de gens se diraient, allez, on abandonne la situation qu’on a dans les villes, pour aller vivre de la terre ? Comment donner envie à d’autres ?

Et alors ?

Je dirai qu’il faut avant tout un revenu digne et un statut désirable. Et ça m’amène à l’idée de la Sécurité Sociale Alimentaire. Il y a de plus en plus de gens qui réfléchissent là-dessus. Ici on a monté un collectif tout récemment, pour réfléchir au niveau local, qu’est-ce qu’on met en place, pour aller vers ça. L’idée c’est d’avoir une cotisation générale, comme c’est le cas aujourd’hui pour la santé, et que ça permette à tout le monde de se procurer des aliments fermiers et biologiques à des coûts qui tiennent compte de nos moyens. En attendant, on peut faire des systèmes locaux où ceux qui ont plus de moyens paient pour ceux qui en ont moins. Il y a Kévin et Laura qui ont écrit un bouquin là-dessus, qui s’appelle Régime Général…

Et là, ça a changé mon projet. Au début j’avais une idée très vivrière de mon installation, vendre en circuit court, produire déjà pour soi-même, me dire que je n’ai pas besoin de grand-chose… mais en fait, non : c’est important de créer les conditions qui vont permettre les installations de tout de suite et de demain. C’est-à-dire : prendre toutes les terres qu’on est en capacité de prendre, pour les enlever du marché. Et dépasser la logique unique des circuits courts. Parce qu’on peut se dire, moi je vais vendre à mes voisins etc., mais là je vois concrètement que ce n’est pas évident d’en tirer un revenu, pour se tirer un revenu il faut aller à Rennes, dans les magasins de producteurs, sur les marchés bio, vendre à une certaine population, à des prix qui ne sont pas accessibles à tout le monde. Le SMIC ne permet pas de se nourrir de produits paysans, puisqu’il est pensé pour un modèle de consommation industrielle. Aujourd’hui je peux le dire, parce que je suis au SMIC et je ne peux pas me les payer !  Mais je pense qu’il est de notre responsabilité, en tant que productrices et producteurs, de proposer une nourriture saine à tous les gens de la ville.

Et alors tu as une terre en vue pour t’installer ?

Non, pas encore. Ça c’est un autre sujet, hou !

Tu vois, j’étais partie pour questionner la propriété, privée, de la terre… une notion où il y a beaucoup de flou… et finalement, le fondamental pour moi, c’est de proposer un travail qui est digne et qui te permet de manger une bonne nourriture. C’est ça qui aujourd’hui me porte. C’est devenu plus concret, au fur et à mesure que je redescends l’échelle sociale.

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