Les chercheuses et les chercheurs qui contribuent chaque jour à alimenter notre média en partageant leurs connaissances et leurs analyses éclairées jouent un rôle de premier plan pendant cette période si particulière. En leur compagnie, commençons à penser la vie post-crise, à nous outiller pour interroger les causes et les effets de la pandémie, et préparons-nous à inventer, ensemble, le monde d’après.

Le confinement mis en place pour lutter contre la pandémie de Covid-19 a radicalement modifié nos vies en stoppant de nombreuses activités. Une des conséquences de cette crise sanitaire est la diminution de nos émissions de CO₂ la plus importante depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale : 7 % sur les quatre premiers mois de 2020. Respecter l’objectif de l’Accord de Paris pour limiter le réchauffement à 1,5 °C nécessite une baisse des émissions équivalente à celle imposée par le Covid-19, mais en continu durant les prochaines décennies.

La pandémie a aussi révélé la fragilité de notre société. Quelles seraient les conséquences humaines d’une telle pandémie combinée avec un phénomène naturel extrême – ouragan, incendie géant, canicule – dont la probabilité et l’amplitude augmentent à cause du réchauffement climatique ?

Il est grand temps de prendre des mesures face aux risques futurs – qui se cumuleront – et d’augmenter l’intensité des efforts consentis pour être en état d’y faire face. Deux oublis sont à l’origine de nos imprudences : l’oubli de principes de base de la physique et l’oubli des limites physiques de notre planète.

La physique ne se laisse pas oublier

L’énergie est une notion fondamentale de la physique, qui quantifie la capacité à transformer la matière. Déplacer un objet, le construire ou le détruire, le chauffer, et toute autre transformation, nécessitent de l’énergie, et d’autant plus d’énergie que la transformation est importante.

Depuis sa maîtrise du feu, l’humanité a domestiqué de nombreuses formes d’énergie, classées en deux groupes : énergies de flux et énergies de stock. Voici une analogie. En cas de soif, vous pouvez vous abreuver à une source – il est impossible de choisir son débit, mais elle coule en permanence. Avec une bouteille d’eau, l’eau peut être bue d’un coup ou progressivement, mais la quantité totale consommée est fixée par le stock initial – la taille de la bouteille.

Les énergies de flux sont le vent, le solaire, l’hydraulique au fil de l’eau, les courants marins et la géothermie. Elles ont une puissance limitée et nous devons l’accepter. Impossible de faire souffler le vent plus fort, ou de tirer du Soleil plus de lumière que la Terre n’en reçoit.

Les énergies de stocks sont les énergies fossiles – pétrole, gaz, charbon – et l’énergie nucléaire. Avec celles-ci, la contrainte est la quantité totale qui est disponible moyennant un effort considéré comme acceptable. En pratique, le débit d’énergie (la puissance) résultant de l’exploitation d’une énergie de stock est si grand que le rythme des transformations s’accroît considérablement tant que le stock n’atteint pas une valeur critique. À cause de la difficulté à estimer « ce qu’il reste dans le puits » (l’état du stock), il est fréquent d’être leurré par le mirage d’une source illimitée, alors qu’en réalité un stock utilisé finit par s’épuiser.

Les matériaux extraits de la croûte terrestre utiles à nos sociétés, comme les métaux, forment aussi un stock. Or des métaux importants sont dispersés dans la roche avec des teneurs parfois aussi faibles que quelques grammes par tonne. Concentrer la matière est une étape clé qui utilise d’énormes quantités d’énergie, souvent à haute puissance. 90 milliards de tonnes de matériaux sont extraits chaque année et l’état des stocks devient critique. De plus, cette matière concentrée artificiellement n’est pas toujours bien recyclée : sur une soixantaine de métaux 34 ont un taux de recyclage inférieur à 1 %, dont beaucoup sont demandés par les nouvelles technologies.

Les trois limites de la planète : matière, énergie, environnement

Matière, énergie et environnement forment un triptyque interconnecté et indissociable. Par exemple, transformer la matière grâce à l’énergie modifie l’environnement : directement par l’extraction et la production, indirectement par les déchets qui en résultent inéluctablement. Agir sur une seule des crises qui touchent ce triptyque aboutit souvent à aggraver les deux autres.

Il est désormais acquis que le déclin rapide de la biodiversité et le changement climatique menacent l’habitabilité de notre planète et la survie à long terme de l’espèce humaine, requérant des actions urgentes. L’empreinte de l’humanité sur la biosphère prend de multiples formes et a considérablement augmenté depuis qu’aux énergies de flux utilisées traditionnellement se sont ajoutées les énergies de stock.

Nous entrons dans une période où nous disposerons sans doute de moins en moins d’énergie à cause de la raréfaction des stocks d’énergies fossiles. Surtout, il est indispensable que nous en réduisions sensiblement notre consommation pour limiter le réchauffement climatique qui posera certainement des problèmes avant l’épuisement des stocks. Développer le nucléaire pour compenser cette réduction n’est pas la solution idéale, en particulier à cause des déchets.

Disposer de moins d’énergie, volontairement ou non, c’est effectuer des déplacements moins nombreux et moins rapides, produire moins d’objets manufacturés, réduire l’usage du numérique, altérer les services publics, bref avoir moins de capacités à affronter les catastrophes naturelles ou les effets de la société de consommation. Si l’on pense à la pandémie actuelle, cela veut dire moins de masques, et plus de difficulté à les laver.

On pourrait certes espérer que la solution passe par l’amélioration de l’efficacité de nos machines, les perfectionnant pour qu’elles rendent le même service en consommant moins d’énergie et de matière. Mais tant qu’on reste attaché aux énergies fossiles et aux hautes puissances, l’effet rebond menace : un gain d’efficacité visant à réduire la consommation d’une machine en énergie ou en matière est souvent annulé par une augmentation de son usage et donc de sa consommation globale.

Certains rêvent d’aller chercher des régions habitables ou des minerais hors de notre planète. Une telle tentative détournerait à son profit des ressources d’énergie et de matière considérables, sans avoir démontré au préalable qu’elle rapporterait effectivement plus d’énergie qu’elle n’en consomme. On peut aussi craindre une exportation des problèmes environnementaux.

De quels leviers disposons-nous ?

Pour l’instant, notre société ne lance des projets et ne prend des décisions que sous l’angle du profit monétaire. Pourquoi ne pas faire preuve désormais de prévoyance, en calculant les coûts d’abord selon le triptyque matière-énergie-environnement et de ses limites ?

Concernant la matière : le cycle entier de la production – extraction, fabrication, distribution, usage, fin de vie, retour à la fabrication ou à l’usage – doit être pensé pour diminuer la dégradation spontanée. En l’occurrence une triple dégradation : l’énergie se transforme en des formes de moins en moins utilisables, et se dilue in fine en chaleur ; les matières se mélangent et se diluent ; l’environnement est de moins en moins adapté à la vie. Le recyclage, tel qu’il est pratiqué, est limité et n’est pas la solution. La robustesse, la modularité et la facilité de réparation permettraient de passer de l’obsolescence à la durabilité, et de l’irresponsabilité à la responsabilité vis-à-vis des objets que nous utilisons.

Constatant que les énergies de stocks ne sont pas durables, il serait judicieux de se tourner vers la seule source qui l’est : le Soleil, qui devrait encore briller pendant 5 milliards d’années. Le flux solaire reçu par la Terre est directement ou indirectement à l’origine de nos énergies solaires, hydroélectrique, éolienne et alimentaire. Il a une puissance considérable 174 000 térawatts, à peu près dix mille fois supérieure à la consommation de l’humanité entière. En effet, à titre de comparaison, notons que les ressources fossiles que nous avons brûlées en à peine deux siècles proviennent de l’accumulation de l’énergie solaire captée par la photosynthèse durant cent mille fois plus longtemps.

La puissance reçue du Soleil est distribuée sur toute la surface de la planète. La capter entièrement et la concentrer pour alimenter la société de consommation, par exemple sous forme de panneaux photovoltaïques ou de biocarburants, se heurte à des obstacles en pratique, tant en termes d’utilisation de matière première que d’utilisation des sols et d’environnement.

Il serait donc judicieux de se restreindre à utiliser des technologies de basse puissance. C’est-à-dire limitées par ce qui arrive sur une surface donnée locale au cours de l’année : le flux solaire, le vent, la pluie et les fleuves, la géothermie, le bois et la végétation qui poussent. Du fait qu’on intègre ces limites, il ne peut y avoir d’effet rebond.

De telles technologies seraient-elles réalisables en pratique ? L’exemple de la vie depuis plusieurs milliards d’années montre qu’il est non seulement faisable, mais aussi durable, de n’utiliser que le flux d’énergie venant du Soleil, et surtout la matière disponible inlassablement recyclée à partir de sources diluées.

Qu’est-ce à dire ? Il y a des éléments dont nos cellules ne peuvent se passer, mais qu’elles emploient en toute petite quantité, le fer par exemple. Qu’ils proviennent de l’eau de mer ou d’une roche, ils y étaient très dilués. Jamais, dans toute la chaîne écologique, il n’y a l’équivalent d’un haut-fourneau qui les utilise sous forme pure avec un coût énergétique élevé. Ils restent plus ou moins dilués dans les cellules, à l’état de trace, et passant ainsi d’un organisme à l’autre. La biochimie fine des cellules limite la dégradation de l’énergie et la déperdition de matière.

Cependant, les leviers d’actions sont loin de se limiter à des choix technologiques. La foi inconsidérée en la science ou la technique a montré ses limites. Est-il raisonnable d’espérer que la technologie, à elle seule, résoudra les problèmes qu’elle pose ? Qui oserait encore proclamer aujourd’hui que « nous sommes parvenus à dominer la famine, les épidémies et la guerre » ? Un premier levier d’action consisterait à forger les outils mentaux qui nous permettront de réagir à une situation encore jamais vue.

De la pandémie, nous pouvons tirer une leçon d’anticipation, sans confondre urgence et précipitation. La prudence, vertu recommandable, consiste à imaginer les conséquences de nos actes, et aussi à admettre que certaines nous échappent. La pandémie rappelle crûment qu’il y a deux durées distinctes : celle de la prise de décision – brève – et celle au bout de laquelle les conséquences des décisions deviennent perceptibles – potentiellement longue. Les physiciens savent bien qu’une telle situation est difficilement pilotable et potentiellement instable.

La pandémie a aussi changé notre perception de la mobilité incessante, réputée indispensable auparavant et désormais source de diffusion du danger. Le confinement nous a donné un exemple collectif d’autolimitation, d’une ampleur inédite dans l’histoire récente de l’humanité. La sobriété, vertu tout aussi recommandable que la prudence, dépend de nos capacités à nous limiter nous-mêmes.

À l’échelle de l’individu, viser plus de sobriété nécessite de rétablir le lien entre nos actions et la perception de leurs conséquences. Par exemple, dans les pays industrialisés, nous consommons l’eau du robinet sans prêter aucune attention à la somme colossale d’efforts individuels, collectifs, industriels, technologiques et scientifiques que requiert son arrivée apparemment miraculeuse. Expliquer, enseigner, persuader peut amener à changer nos comportements. Ici aussi, le confinement a contribué au changement d’attitude.

À l’échelle collective, il existe des tentatives de répartir les contraintes concernant la pollution, comme le budget carbone. La subvention ou la taxe, le quota ou le rationnement, la norme ou la loi, bref tous les mécanismes collectifs de limitation peuvent être des leviers d’action s’ils sont justifiés et compris. L’enjeu, dans toute sa complexité, est bien sûr que ces contraintes soient équitables pour être acceptées : là encore, la pandémie a été un révélateur.

Leçons collectives à tirer

Les termes de « croissance verte » ou de « développement durable » sont des oxymores : sans croissance de la consommation d’énergie pas de croissance du flux formel d’échanges monétaires, aussi appelé PIB. Parce qu’il semble impossible, ou extrêmement difficile, de consommer moins d’énergie tout en maintenant la croissance économique telle qu’elle est définie actuellement, il est irresponsable de miser sur la perpétuation de cette dernière.

La décroissance n’est pas l’opposé de la croissance économique : elle se place sur un plan plus large, positif, aussi qualitatif que quantitatif. Considérant que la société de consommation apporte plus de nuisances que de bienfaits, elle invite à repenser l’économie, la culture et la politique afin de limiter tant la consommation d’énergie que l’empreinte écologique tout en réduisant les inégalités. Ce n’est donc pas une simple diminution quantitative : c’est un changement de structure. Si la société de consommation était comparée à une voiture, la croissance économique et énergétique serait son carburant. Passer à la décroissance ne consisterait pas à priver la voiture de carburant, mais plutôt à la remplacer par un vélo.

Longtemps confinée aux cercles militants, la notion de décroissance est depuis un an reprise par les milieux académiques puis économiques. Elle suscite des remises en cause inattendues, d’un startupper comme de l’éditorialiste des Échos. La réflexion gagne une frange de jeunes ingénieurs. Quand un sondage indique que 54 % des Français préfèrent la décroissance à une croissance « verte », le journal La Décroissance titre ironiquement : « On a gagné ? ! ».

La pandémie fait basculer le statut du débat croissance/décroissance, devenu un sujet scientifique. Il peut désormais être abordé dans les médias grand public. Des scientifiques s’engagent – au nom des limites physiques de la planète – et œuvrent pour réorienter les politiques publiques de façon à s’affranchir du pari incertain et périlleux de la croissance.

À quoi sommes-nous prêts pour survivre ?

La pandémie frappe de manière très inégalitaire, et une crise économique frappe beaucoup plus violemment à mesure que l’on est moins riche. De la même façon, la crise écologique et énergétique qui s’annonce risque de frapper plus fortement les pays et les personnes les plus pauvres. Pour nous autolimiter dans un cadre de collaboration plutôt qu’en compétition, une réforme profonde de notre système politico-économique est nécessaire.

L’un des rares chefs d’État ayant commencé à implémenter une politique écologique a été assassiné après quelques années. On peut imaginer qu’un changement profond vers une écologie politique assumée aurait à surmonter de fortes résistances. Pourtant, la pandémie met aussi en lumière que, même dans des sociétés basées sur la concurrence, les solidarités prennent parfois le dessus.

Elle apporte aussi la preuve que les États peuvent prendre, au nom de la survie, la décision d’arrêter la machine économique et industrielle. Bien sûr, la brutalité de cet arrêt a eu des conséquences très graves : en premier lieu, la faim, de l’Inde à la Colombie en passant par les États-Unis où l’on peut voir des Mercedes dans une queue pour recevoir de l’aide alimentaire gratuite. Dans le futur, mieux vaudrait étaler ces changements dans le temps, les anticiper et les piloter, plutôt que les subir.

Face à cette pandémie qui ne contient qu’un seul risque, certes très grave, une large frange de l’humanité a donné un coup de frein d’une ampleur encore jamais vue. Face à la crise globale énergétique, matérielle et environnementale, face aux risques bien plus nombreux, tout aussi certains, et au moins aussi mortels, mais à une échéance plus étalée, consentirons-nous les efforts indispensables ?

Cet article a bénéficié de discussions avec Emmanuelle Rio, Jean‑Manuel Traimond et Aurélien Ficot. Nous remercions aussi les nombreux relecteurs.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur poste universitaire.

As the Covid-19 crisis has unfolded, billions of people in the world have learned just what the word “lockdown” means. As the days stretched into weeks and even months, sleep was one of the rare escapes from confinement – but maybe not even then. Ask around and you will probably find that others in your circle of friends and family feel the same way: while locked down, our dreams can seem more intense, and even more troubling. But why should this be?

Throughout our lives, sleep provides the brain with crucial time needed to rebuild, repair, and prepare for the next day. Hippocrates himself thought that a good night’s sleep was key to good health, along with a healthy diet, exercise and a fulfilling sex life. Our current knowledge substantiates this: sleep plays a role in many major physiological processes, including eliminating waste, boosting immunity, consolidating memory and even maintaining positive mood. A good night’s sleep really does wonders.

Yet our obligations – our pastimes, even – are often detrimental to our sleep. Those who must get up early each day to drive an hour to work frequently miss out on some sleep. Massive amounts of screen time lead to chronic sleep restriction, with longer-term consequences, including raising rates of obesity, diabetes risk and high blood pressure. Even a small daily sleep deficit affects our concentration and attention, and this deficit is only partially offset by sleeping more over the weekend.

Longer nights, deeper sleep

The residents of France emerged from the country’s lockdown on May 11, many having spent 55 straight days inside. They emerged to find a city streets strangely quiet, as if in a dream. Under lockdown, many had been able to savour a pleasure usually reserved for weekends or retirement: an extra hour of sleep. Those able to work from home no longer have a daily commute, and could rest a little longer. Nights in the city were also quieter, with fewer cars and motorbikes to disturb the silence – in the morning, you can even hear birdsong in the heart of Paris. And the less interrupted our sleep is, the better we remember of our dreams.

The extra hour of morning sleep we have during lockdown is chiefly rapid eye movement (REM) sleep, where the bulk of dreaming takes place. The longest episodes of REM sleep occur at the end of the night, and can last between 30 and 60 minutes. This means people living under lockdown dream more, as they might when on holiday, and their dreams are longer, as was shown recently by Perrine Ruby, a research fellow at the Lyon Neuroscience Research Centre.

But is there anything unusual about these dreams?

The stuff our dreams are made of

Outside of lockdown, what are our REM-state dreams like? Large surveys of dreams show that the content of our night-time adventures is fairly ordinary, visual and auditory. Dreams are filled with emotions, but they are more often negative (fear, anger, sadness) than positive. Although we frequently have human interactions, they’re only rarely of a sexual nature. The content of our dreams is largely sourced from our daily lives: we see our loved ones and colleagues, move through familiar settings, go about our work and rehash our day-to-day worries.

Ordinary events from the previous day or two feature heavily, but in a troubled and somewhat dramatized form. The majority of our dreams follow this continuity between the dream and the real world, although we sometimes dream of worlds we’ve never seen and actions we’ve never taken. Who hasn’t experienced the thrill of flying in dreams? These eccentricities are rare, yet they make a lasting impression and lend the word “dream” its extraordinary connotation.

According to Freud, dreams in lockdown should feature the things we lack. Deprived our of freedom of movement and our loved ones, we might dream of open spaces, social events or the kinds of food we can no longer eat. Research has shown that this may not be the case, however. For example, in a 1970s study, California researcher Bill Dement restricted subjects’ water intake for 48 hours to see if they would start dreaming of fountains. They did not.

So, what do we dream of in lockdown?

What we dream of in lockdown

It’s important to note up front that we are in the realms of anecdote and clinical experience rather than hard science. For that, we will have to wait for the results of properly regulated studies currently underway.

As can be expected, the content of dreams in lockdown varies. Recent daily life and those close to us have always been an intrinsic part of our dreams, and while dreams in lockdown sometimes feature idyllic countryside escapes, the threat of the virus has invaded our days (and, for doctors, our work in the hospital) and so has also invaded our dreamscapes.

Over the course of the lockdown, the masked faces and blue scrubs of hospital staff have started to appear in our patients’ dreams. Many people – and by no means just those experiencing the most stress – wake up suddenly at night feeling as if they’re choking, have a fever, or have barely escaped some catastrophe. Bad dreams are common in stressful situations, and lend credibility to a recent theory that one of the purposes of dreams is to virtually simulate threats so as to be able to better face them during the day.

Almost all medical students at the Sorbonne University dream of failing their competitive exams the day before. In their dreams, they show up late, are suddenly struck with appendicitis, can’t find their way to the exam room, can’t understand the questions, or don’t know the answers. Yet we have demonstrated that the more they fail in dreams, the better they perform on the exam. It is if, after such a nightmare, students were less stressed under real conditions, or were able to anticipate, like chess players, the twists fate might have in store.

Dreams of difficulties and failure abound in all professions: before an important stage debut, actors dream of forgetting their lines; the day before the Olympics, athletes dream of losing their running shoes; taxi drivers find themselves on unknown streets, or far from destinations.

And when a virus threatens humanity, we dream of the virus. In this way, too, we are fighting it.

Isabelle Arnulf received funding from Plan National Maladies Rares, Fondation Kleine-Levin syndrome, Académie des Sciences, IHU@ICM, Société Française de Médecine et de Recherche sur le Sommeil, FUI Banque Publique France, and UCB Pharma.

Obtenir des données fiables sur l’épidémie de coronavirus est un enjeu crucial, pour diverses raisons : alimenter les modèles épidémiologiques et la décision politique, informer le grand public et effectuer des comparaisons internationales. En fonction de l’objectif suivi et des données disponibles, différents indicateurs peuvent être mobilisés.

Afin de quantifier l’impact général de l’épidémie en France, un indicateur naturel est le nombre total de décès causés par le virus. Cependant, son estimation est délicate.

Compter les certificats de décès

Une première réponse consiste à compter les signalements de décès attribués au virus. C’est le sens de l’intervention quotidienne de la Direction générale de la Santé, qui présente le nombre de morts en hôpital et en Ehpad, en utilisant des données remontées quotidiennement par ces institutions. Cette statistique pose néanmoins plusieurs difficultés.

D’abord, pour compléter cet indicateur avec les décès à domicile, il faut attendre la centralisation de l’ensemble des certificats de décès et leur codage par le Centre d’épidémiologie sur les causes médicales de décès (CépiDc). Toutefois, ce processus très lent livrera ses conclusions dans plus d’un an (voir un témoignage de la directrice adjointe du CépiDc).

De manière plus cruciale, l’attribution certaine d’un décès à une cause unique est discutable, car un décès découle le plus souvent d’une succession de facteurs. Or les personnes décédées du Covid-19 sont souvent âgées ou présentent des maladies chroniques préexistantes, appelées des co-morbidités. Leur espérance de vie résiduelle, c’est-à-dire leur nombre moyen d’années restantes à vivre, est donc nettement inférieure à celle d’un Français choisi au hasard, ce qu’il nous faut prendre en compte pour évaluer l’impact de l’épidémie.

En outre, au-delà des décès directs causés par la maladie, l’épidémie aura d’autres conséquences à moyen terme : diminution des décès accidentels et de la pollution à cause du confinement, décès indirects causés par la saturation du système de santé, effet d’une potentielle crise économique sur l’espérance de vie. Par exemple, on compte 103 personnes tuées sur les routes en avril 2020 contre 233 un an auparavant. Ces différents effets indirects ne seront pas visibles sur les certificats de décès, et pourtant ce sont des conséquences collatérales de l’épidémie.

Pour ces différentes raisons, compter simplement le nombre de certificats comprenant la mention « Covid-19 » ne rend pas pleinement compte de l’impact de l’épidémie.

Étudier l’évolution de la mortalité toutes causes

Une deuxième méthode plus prometteuse consiste à observer la dérive du nombre total de décès, appelé « mortalité toutes causes », par rapport à une situation de référence sans épidémie. A cet effet, l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) publie de manière exceptionnelle des données détaillées sur chaque décès, comme le sexe et l’âge de la personne décédée, ainsi que la date et le département du décès.

Toutefois, une comparaison directe avec le nombre de décès des années précédentes comporte de nombreux biais à redresser, comme l’augmentation de la population, l’allongement de l’espérance de vie, et la surmortalité causée par des événements remarquables par le passé (épidémies de grippe, canicules, etc.).

En attendant une étude complète menée par une équipe spécialisée, comme l’équipe EuroMOMO, présentons quelques résultats obtenus par des méthodes relativement simples visant à redresser ces biais. Bien que la fiabilité de ces résultats ne soit pas à toute épreuve, ils donnent des ordres de grandeur intéressants, ainsi que des intervalles de confiance. Les détails mathématiques, le traitement informatique des données Insee, ainsi que des résultats supplémentaires pourront être trouvés ici et là.

On commence par calculer des tables de mortalité, c’est-à-dire la probabilité de survie au-delà d’un certain âge, selon le sexe. On observe une amélioration significative de l’espérance de vie au cours des 20 dernières années, principalement pendant la décennie 2000-2010.

Les tables de mortalité permettent de construire un indicateur journalier, appelé « ratio de décès journalier », en divisant le nombre de décès observé par le nombre attendu. Ainsi un ratio supérieur à 1 signifie que le nombre de décès réellement observé est supérieur au nombre attendu, tandis qu’un ratio inférieur à 1 signifie l’inverse. Par une méthode statistique de régression, on peut prédire l’évolution de ce ratio et donc du nombre de décès en l’absence de l’épidémie.

On observe qu’il n’y a pas eu de surmortalité jusqu’au 15 mars 2020, mais plutôt une sous-mortalité, sans doute due au confinement et à la « clémence » de la grippe hivernale. La mortalité est même historiquement faible du 20 au 25 février 2020. Au contraire, la surmortalité est extrêmement importante du 15 mars au 19 avril 2020. Lors des années précédentes, la surmortalité régulièrement observée dans la première moitié de mars (en 2018 par exemple) est principalement due à la grippe. Le pic était alors nettement moins élevé que celui causé par le coronavirus en 2020.

On estime finalement qu’entre le 15 mars et le 20 avril 2020, il y a eu 19 150 décès excédentaires par rapport à la normale (l’intervalle de confiance calculée par régression bayésienne donne : [15 750, 22 750]), à comparer aux 12 500 décès comptabilisés au 20 avril en hôpital et Ehpad, soit environ 50 % en plus. Rappelons qu’il s’agit du solde total de décès, qui inclut donc les décès directs causés par le Covid-19, les vies sauvées par la diminution de l’activité économique, d’autres facteurs non liés au Covid-19, etc. L’incertitude importante est principalement due à la variabilité de la mortalité d’une année sur l’autre, en dehors de tout événement remarquable. Cette estimation est cohérente avec d’autres estimations publiées (par exemple ici ou là).

Détail par âge, sexe et région

Plutôt que de représenter directement le nombre de décès excédentaires par catégorie, on représente un indicateur de déviation par rapport à la moyenne. Plus précisément, on calcule l’écart entre le nombre de décès observés en mars-avril 2020 et le nombre attendu a priori, puis on divise cet écart par l’écart-type moyen des décès observé au cours des 20 dernières années. Ce ratio, appelé cote Z, permet d’évaluer à quel point la déviation observée en 2020 est exceptionnelle : une cote Z comprise entre – 1,5 et 1,5 est normale, alors qu’elle devient remarquable au-delà.

On constate qu’un surplus considérable de mortalité touche les régions affectées par l’épidémie. Ce surplus concerne principalement les plus de 60 ans, mais n’épargne pas les plus jeunes. Au contraire, un léger déficit de mortalité bénéficie à certaines régions moins affectées.

Enfin, ces résultats détaillés par sexe et âge permettent d’estimer à 11 ans l’espérance de vie résiduelle moyenne des personnes décédées pendant l’épidémie et qui ne seraient pas décédées sinon. Ce chiffre est à comparer à l’espérance de vie résiduelle moyenne dans la population française adulte, qui vaut 33 ans. Cela signifie que les personnes décédées « à cause de l’épidémie » avaient en moyenne environ 3 fois moins d’années à vivre qu’un Français moyen.

En conclusion, malgré ses limites intrinsèques (incertitude due aux fluctuations naturelles du nombre de décès, impossibilité de détailler l’analyse par cause du décès), l’analyse de la mortalité toutes causes permet de dresser un tableau de l’évolution de l’épidémie avec un retard raisonnable, de l’ordre de deux semaines. Si cet outil ne permet pas à lui tout seul de prédire l’évolution future de l’épidémie, il peut constituer une brique d’un modèle épidémiologique complet.

Je remercie Olivier Borderies pour ses multiples suggestions pertinentes.

Pierre Marion ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son poste universitaire.

Le confinement et la complexité d’un retour à l’école avec les protocoles sanitaires nous rappellent, si cela était encore nécessaire, l’importance des échanges et des liens humains qui se tissent entre enseignants et enfants.

Alors qu’on s’interroge beaucoup sur le « monde d’après » fleurissent les appels à un renouvellement des pédagogies ou des espaces scolaires – on peut notamment citer la tribune publiée dans Le Monde invitant à faire classe à l’extérieur.

Toutefois, ce besoin d’horizons nouveaux ne s’est pas manifesté subitement avec le confinement. C’est une ambition des pédagogies alternatives apparues dès le début du XX^e siècle, et qui rencontrent toujours un large succès, en témoigne l’engouement pour la pédagogie Montessori.

Comment dépasser le cadre de l’utopie, et appréhender ce bouillonnement d’idées en tant que réelles perspectives pour demain ? Et si le cinéma permettait de tracer des voies concrètes à explorer ? Voici une sélection de documentaires qui peuvent aider à voir l’école sous un autre angle.

L’école du changement

En 2018, un documentaire d’Anne Schiffmann et Chergui Kharroubi, L’école du changement est consacré à deux nouveaux établissements d’enseignement secondaire bruxellois qui ont fait le choix de méthodes actives – c’est-à-dire sortant du cadre du cours magistral où l’élève est en simple situation d’auditeur pour lui donner une position d’acteur de ses apprentissages. Un choix que reflètent ces propos d’un professeur que l’on entend dans le film :

« Ce qu’on veut faire maintenant, c’est un travail où on va parler en groupe. On ne va pas rejoindre le tableau où il y aurait le savoir que je, a priori, vais vous donner. On va se regarder les uns les autres parce que le savoir il est chacun de nous. »

Les réalisateurs se sont immergés pendant un an dans les établissements pour suivre le quotidien des élèves et donner vie à ces pédagogies. L’un des mérites du film est de ne pas s’enfermer dans la connaissance didactique de ces pédagogies qui forment en réalité une galaxie, composée de multiples courants (Freinet, Montessori, Decroly ou Steiner), avec leurs spécificités.

Ici, les réalisateurs observent les transformations d’une communauté éducative,les hésitations, les doutes de l’équipe enseignante, mais surtout leur engagement et leur enthousiasme. Loin d’être un institution figée, l’école paraît ainsi comme une aventure.

L’école buissonnière

Encore aujourd’hui très minoritaires, toutes les pédagogies alternatives ont eu à cœur de se faire connaître. Dès le début du XX^e siècle, elles ont compris l’importance du cinéma. Mais ce sont dans un premier temps les films de fiction qui font découvrir au grand public ces pédagogies.

En 1949, L’école buissonnière, réalisé par Jean‑Paul Le Chanois, est le récit fictif des débuts du pédagogue Célestin Freinet, joué à l’écran par Bernard Blier. Le scénario fut supervisé par Elise Freinet elle-même, soucieuse de diffuser les idées pédagogiques novatrices de Freinet.

Plus récemment ? en 2016, et dans un style bien plus « hollywoodien », Captain Fantastic avec Viggo Mortensen mettait en lumière l’instruction en famille.

Montrer l’école autrement

Récemment redécouvert, le film italien de Vittorio de Seta le journal d’un maître d’école, sorti en 1973, fut précurseur dans la façon habile de laisser les enfants jouer, travailler et créer, tout en proposant d’observer la relation pédagogique bienveillante entre l’enseignant et sa classe, que souhaitent développer les pédagogies alternatives.

Filmer une pédagogie en action est complexe. Comment montrer des enfants jouant, réfléchissant ou s’émerveillant ? Il existe pourtant un genre documentaire éducatif à succès. Le film de Nicolas Philibert, Etre et avoir, détaille en 2002 l’aventure d’une classe unique rurale auvergnate.

Depuis une dizaine d’années, on assiste un renouveau de ce genre. Chaque pédagogie alternative comprend l’importance de montrer les caractéristiques de ses expérimentations. Le point de vue choisi est en général celui des promoteurs de la pédagogie en question, plutôt que celui de l’analyse critique.

Sur les pédagogies Montessori, Freinet, ou l’instruction à domicile, on peut citer par exemple Etre et devenir de Clara Bellar, en 2014, L’école en vie de Mathilde Syre, en 2016, Le maître est l’enfant d’Alexandre Mourot ou Une idée folle, de Judith Grumbach, en 2017, Etre plutôt qu’avoir d’Agnès Fouilleux, en 2018.

Créativité et autonomie

Ces films ont tous la volonté de relater l’enthousiasme, l’investissement et l’envie d’enseigner grâce aux pédagogies alternatives.

Si nous revenons à L’école du changement, dont le titre est en lui-même un manifeste, les réalisateurs ont réussi à montrer que repenser l’école passe par une multitude de petits gestes, un regard bienveillant et confiant des adultes et un plaisir d’enseigner pour attiser la curiosité sans limites des enfants.

L’immersion de l’équipe du film permet de proposer des scènes de vie scolaire qui mettent en lumière des notions importantes comme l’autonomie, la créativité à travers le suivi d’enfants et d’adultes qui évoluent ensemble et à leur rythme.

La difficulté de tous ces films est de montrer la part invisible de la construction mentale des apprentissages. En observant des enfants et des adolescents réfléchir, penser, travailler en groupe, par projet, se dessine cette autre école voulue par les pédagogies alternatives.

Contrairement à certaines idées reçues, ces films montrent l’importance de l’adulte, de la relation pédagogique, des parents, du respect de règles construites en commun, ainsi qu’une exigence et une rigueur dans le travail qui ne sont pas en contradiction avec le plaisir et le bien-être.

Un projet pédagogique et politique

Bien sûr, ces films relatent avec bienveillance ces expériences éducatives. L’écueil serait de tomber dans une vision idéalisée et un militantisme aveugle. Les critiques existent et doivent être prises en compte par les pédagogies alternatives.

Certaines études mettent en avant les difficultés et les inégalités que peuvent créer les méthodes actives pour certains élèves. Ensuite se pose la question de la mixité sociale et du risque « d’entre-soi » social de telles écoles. Ces films ne répondent bien évidemment pas à toutes ces interrogations, et comprendre les intentions et les finalités d’une éducation au-delà des seuls discours est une gageure.

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Néanmoins, l’observation du plaisir d’apprendre et d’enseigner reflète le fossé qui existe entre un enseignement fondé sur la toute-puissance des savoirs disciplinaires et un enseignement en quête de sens. Cela ne doit pas empêcher l’ensemble des pédagogies alternatives de clarifier leur projet social et politique pour savoir s’il participera au sursaut pour penser une nouvelle éducation.

Sylvain Wagnon ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son poste universitaire.

Le sentier du littoral désigne la totalité du linéaire ouvert, bordant le domaine public maritime et dont le tracé emprunte des terrains de nature juridique différente (public/privé) permettant d’accéder au rivage de la mer et de cheminer le plus possible le long du littoral.

Certains itinéraires empruntent d’anciens chemins des douaniers, dont le célèbre GR 34, qui longe le littoral du Mont-Saint-Michel à Saint-Nazaire. Les 2 000 kilomètres de ce sentier recevraient plus de 9 millions de visiteurs annuels.

Dans le cadre de l’épidémie du coronavirus et de la mise en place des mesures de confinement, les préfets ont pris des arrêtés qui ont conduit à une fermeture totale ou partielle du sentier du littoral pendant plus de 50 jours.

Dans la perspective du déconfinement, de nombreux élus et acteurs économiques de territoires littoraux se sont mobilisés pour réclamer une réouverture des plages. Depuis le 7 mai, le gouvernement a donc conféré aux préfets la responsabilité d’autoriser un accès aux plages à la demande des maires sur présentation d’un dispositif et des aménagements suffisants pour garantir une distanciation physique.

Mais quel est l’impact sur l’accès au sentier du littoral ?

Autorité municipale

Nombreux sont les acteurs qui interviennent dans la gestion du sentier du littoral. D’abord l’État, via les directions départementales des territoires et de la mer, est garant d’une servitude de passage des piétons le long du littoral et s’assure auprès des communes de son application et de l’entretien des sentiers par convention.

Ensuite, dans le cas où un sentier du littoral est labellisé « grande randonnée » GR par la Fédération française de randonnée pédestre (la fameuse marque de peinture blanche et rouge), il convient que les communes concernées fassent inscrire cet itinéraire dans un plan départemental des itinéraires de promenade et de randonnée, afin d’assurer un balisage homogène et financer l’entretien.

Beaucoup de communes ont déjà transféré les compétences relatives à l’entretien des sentiers aux intercommunalités. Pour autant, en pratique, l’entretien est souvent confié et assuré par diverses associations.

Les communes ont pourtant un rôle majeur concernant les sentiers du littoral, puisque le maire dispose d’un pouvoir de police afin de s’assurer du respect des propriétés privées. De plus, le maire doit se montrer garant via la police municipale, de la sûreté, la sécurité et la salubrité publiques. Aussi toute décision concernant l’accès et les conditions d’usage du sentier du littoral revient au maire.

Dans cette crise sanitaire liée à la propagation du virus Covid-19, les maires ont été mis à rude épreuve. D’abord, ils ont une responsabilité de santé publique, notamment en cherchant par tous les moyens à fournir des masques à leurs concitoyens. Ensuite, ils sont depuis le 15 mars (ré)élus sans officialisation ou encore candidats aux élections municipales, le second tour ayant été suspendu pour cause de confinement.

Les « premiers magistrats » de la commune ne pouvaient pas espérer pire scénario.

Dans le cadre du processus de déconfinement, bien que la décision finale soit prise par les préfets, les maires doivent donc agir en leur âme et conscience afin d’assurer un équilibre entre la liberté de circuler sur le sentier du littoral et la sécurité, afin de limiter la propagation du virus.

À partir du 11 mai, des réglementations départementales et municipales sont intervenues prenant en compte les particularités des sentiers du littoral et notamment la portion du GR 34. Voici quelques exemples des mesures prises en cette période de « post-confinement », à la suite d’une observation de terrain sur le GR 34.

Des conditions d’accès hétérogènes

Sur les premiers kilomètres du GR 34 au sein de la presqu’île de Guérande, on s’aperçoit que les communes, bien que limitrophes et reliées entre elles par le sentier du littoral n’appliquent pas la même réglementation concernant l’usage du sentier littoral.

Cette situation s’explique par la latitude laissée aux maires dans l’arrêté préfectoral daté du 12 mai 2020. L’article 3 stipulant que :

« L’accès aux chemins côtiers […] est autorisé sous réserve du respect des mesures sanitaires définies par le maire localement, à qui il appartient de réglementer l’accès à ces espaces si leur configuration ou leur fréquentation ne permet pas de faire respecter les règles d’hygiène et de distanciation physique. »

Ainsi, sur le sentier du littoral à Pornichet, un promeneur qui chemine d’ouest en est sans restriction, se voit refuser la poursuite de son itinéraire, dès lors qu’il arrive sur la commune de Saint-Nazaire. Une signalétique lui mentionne une interdiction d’accès aux piétons.

Et pour cause, le maire de Saint-Nazaire a instauré un sens obligatoire d’est en ouest pour parcourir le sentier du littoral, obligeant les usagers à emprunter les rues adjacentes au retour.

À une quinzaine de kilomètres de là, une fois passé la baie de La Baule, les promeneurs qui ont parcouru sans restriction le sentier du littoral sur la commune du Pouliguen, doivent rebrousser chemin en arrivant à Batz-sur-Mer.

Dans cette commune, un arrêté municipal du 14 mai 2020, interdit l’accès aux chemins et sentiers côtiers « en raison de l’exiguïté des espaces qui ne permettent pas de garantir les conditions de sécurité sanitaire requise ».

À l’ouest de Batz-sur-Mer, la commune limitrophe du Croisic a fait le choix d’autoriser la pratique du sentier du littoral, mais le maire a pris un arrêté municipal le 11 mai 2020, rendant le port du masque obligatoire.

Enfin, au nord du Croisic, les communes de La Turballe et de Piriac-sur-Mer ont ouvert le sentier du littoral et installées des affiches, dont un pictogramme qui recommande le port du masque, mais sans obligation ni arrêtés municipaux.

Les mêmes types de mesures ont été observés dans le Morbihan, avec par exemple l’interdiction du sentier côtier à La Trinité-sur-Mer et le port du masque recommandé ou obligatoire (si distance de moins d’un mètre) à Quiberon…

Une harmonisation souhaitable

Cette crise sanitaire majeure a remis le maire au cœur de l’action publique, alors que l’intercommunalité avait tendance à gagner du terrain dans diverses actions liées aux transferts de compétences.

Concernant la gestion du sentier du littoral, il est marquant de constater que chaque commune cherche à appliquer sa propre réglementation, mais après tout n’est-ce pas là le rôle premier du politique que de défendre ses idées, compte tenu de sa connaissance privilégiée du territoire et de ses habitants ?

Ce mode de gestion a généré une incompréhension de la population face aux interdictions pesant sur certains espaces uniquement (voir le florilège de commentaires sur les réseaux sociaux). De plus, il reste difficile pour les habitants des environs de suivre l’évolution de la situation, du fait d’un accès compliqué aux informations (hétérogénéité dans l’affichage sur le terrain, réseaux sociaux et sites Internet des municipalités pas toujours mis à jour, etc.).

Une harmonisation entre les communes, en particulier une réouverture conjointe des espaces, aurait évité toute confusion entre lieux fermés et lieux ouverts, qui a conduit à une ruée vers ces derniers.

Soumis à la tutelle des représentants de l’État (préfets de départements), les maires doivent faire preuve d’agilité pour satisfaire les attentes de leurs concitoyens, dans ce besoin d’accès à l’espace public littoral après deux mois de confinement.

L’exercice n’est pas sans risques, mais les administrés devraient être en mesure de comprendre un message qui, à défaut d’être uniforme, est sans équivoque.

Les recherches de Jérôme Piriou sur l’impact politique des usages pédestres sur les sentiers du littoral s’inscrivent dans le programme IMTERPED, soutenu par la Fondation de France (2016-2020). Premier réseau de philanthropie en France, la Fondation de France réunit, depuis 50 ans et sur tous les territoires, des donateurs, des fondateurs, des bénévoles et des acteurs de terrain.

Jérôme Piriou est membre du projet IMTERPED, Impacts TERritoriaux des loisirs PEDestres sur le littoral : innovations, changements et transformations des usages, soutenu par la Fondation de France.

Marie-Noëlle Rimaud ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son poste universitaire.

Les moines et moniales, à distance du monde dans leurs monastères, seraient-ils∙elles à l’abri de la pandémie qui nous confine aujourd’hui ?

On serait tenté de le penser. Mais si la clôture protège, elle n’est pas une barrière imperméable. Les communautés monastiques entretiennent de nombreux liens avec les sociétés dans lesquelles elles s’inscrivent et subissent donc elles aussi les conséquences de l’épidémie du Covid-19. Pourtant, le mode de vie singulier de ces hommes et de ces femmes est régulièrement évoqué par les médias comme l’illustration exemplaire d’un confinement maîtrisé. Les monastères se différencieraient-ils ainsi des Églises, qui doivent se résigner à fermer leurs portes en espérant des temps plus cléments ?

Les religions face à la crise

À chaque fois que survient une crise qui ébranle les structures sociales, le rôle joué par les religions est scruté par les médias. Tantôt communautés solidaires et rassurantes face à l’épreuve, tantôt entreprises conquérantes exploitant les malheurs et les discordes à des fins prosélytes, les divers groupes religieux sont requalifiés à l’aune de leur capacité à colmater ou élargir les fissures du déséquilibre sociétal que l’événement fait surgir.

La crise sanitaire mondiale n’a pas manqué d’interroger le rôle des rassemblements religieux. Dans l’est de la France, une semaine de prière évangélique a été identifiée comme étant involontairement responsable de la propagation du virus dans la population, pointant du doigt les groupes pentecôtistes, leur foi expressive et leurs cultes charismatiques.

Comme les supporteurs sportifs, les membres des groupes religieux ont pu, ici ou ailleurs, revendiquer leur droit de se rassembler, leur besoin de se retrouver pour affronter la crise, bravant les interdits ou bénéficiant, dans certains pays, d’un traitement de faveur controversé.

Nombre d’Églises ont rivalisé d’inventivité pour continuer d’entretenir des liens avec leurs membres : cultes en visioconférence, installations de portraits de paroissiens sur les bancs de l’église, messes diffusées par haut-parleur suivies depuis les parkings, confessions téléphoniques, etc. Le confinement prolongé de la population touche de plein fouet une des fonctions du religieux : celle de rassembler de manière régulière la communauté des fidèles pour lui fournir une grille de lecture du monde et entretenir une identité commune, un « nous » à partager et à revendiquer.

À côté de cet aspect communautaire qui les caractérise – religion vient du latin relegere (rassembler) ou religare (relier) – les pratiques religieuses promeuvent aujourd’hui leurs dimensions épanouissantes, équilibrante voire thérapeutique.

Tentatives de résolution des grandes questions existentielles, les spiritualités contemporaines sont pourvoyeuses de techniques de bien-être et de réponses concernant le sens l’existence, du bien et du mal, de la félicité et de l’infortune, de la vie et de la mort.

Dans une crise sanitaire comme celle du Covid-19, en dehors des « remèdes » plus ou moins douteux proposés sur la toile par divers « thérapeutes », les spiritualités présentent les bienfaits de leurs pratiques et idéaux de vie pour vivre le confinement et se maintenir en santé.

Exercices de méditation, régimes alimentaires et jeûnes purifiants, activités de recentrement corporel ou de développement personnel, etc., le confinement imposé constituerait une opportunité pour chacun∙e de repenser le sens de son existence, de renouer avec un certain équilibre, de retrouver les valeurs essentielles et ainsi, de réorienter sa vie.

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Vitrine sur un monde monastique en rupture

Dans un tel contexte, la vie monastique contemporaine peut se présenter comme une performance inspirante. De tradition orientale ou chrétienne, les monastères constituent des espaces de vie séparés de la contemporanéité du monde. Isolés en montagne, à la campagne ou à l’inverse inscrits au cœur des villes, ce sont des lieux clôturés où vit et travaille une communauté d’hommes ou de femmes ayant fait le choix, en principe irréversible, de centrer leur existence sur la pratique spirituelle.

Dans le catholicisme romain, moines et moniales ont ainsi prononcé des vœux de pauvreté, de chasteté, d’obéissance et de stabilité. Ils∙elles se sont donc astreint∙e∙s, solennellement, à ne jamais s’enrichir personnellement, à ne pas avoir de descendance, à subordonner leur libre arbitre aux décisions de leur supérieur∙e et à passer l’entièreté de leur existence dans un même lieu. Ce choix de vie singulier, cet assujettissement volontaire et radical, fait opposition aux fondements sociaux qui ont cours dans les sociétés démocratiques, capitalistes et sécularisées. Or, c’est justement sur cette singularité contre-culturelle que s’appuient ces athlètes de la vie contemplative pour mettre en évidence, aujourd’hui – et en particulier pendant cette période de confinement – la robustesse de leur choix de vie exceptionnel.

De récents reportages télévisés ont entrouvert une fenêtre sur la vie monastique. On a pu voir des hommes et de femmes soucieux∙euses du monde qui les entoure tout en étant passablement amusé∙e∙s par les déstabilisations de nos vies récemment confinées. À travers les images de ces communautés, qui travaillent et cultivent leur jardin, on découvre des vies rythmées par la cloche qui annonce les divers temps de la vie contemplative. Travailler, prier, prendre ses repas, se reposer, méditer et se former, tout cela en silence, tels sont les ingrédients de cette vie exemplaire qui nous est donnée en modèle afin d’inspirer nos aspirations.

De l’autre côté des murs

Si la sérénité qui semble se dégager de ces lieux a de quoi séduire, elle passe néanmoins sous silence certains risques qui touchent également ces communautés traditionnellement confinées, comme le met en évidence notre enquête ethnographique menée dans les monastères de Suisse romande et de Bourgogne Franche-Comté depuis 2018 (recherche FNS, Division I, projet n° 179047).

Le cloître peut apparaître comme un rempart efficace contre les perturbations venant de l’extérieur. Mais, sous la force du besoin, la clôture est aujourd’hui plus poreuse qu’elle ne l’était autrefois. Affectés par la chute des vocations religieuses depuis un demi-siècle, les monastères vieillissent. La prise en charge traditionnelle des membres âgés par les plus jeunes est rarement suffisante. Le travail se reportant sur les plus valides, le recours à des salarié∙e∙s ou des laïques bénévoles est souvent nécessaire pour accomplir diverses tâches (cuisine, entretien des lieux, ménage, etc.).

Dans presque tous les monastères où nous avons séjourné, du personnel entre et sort régulièrement : aides-soignantes, infirmières et médecins pour des frères ou sœurs âgé∙e∙s, employé∙e∙s du magasin monastique ou de l’hôtellerie, femmes de ménage. En cas d’épidémie, telle qu’on la connaît actuellement, s’il est possible de mettre un membre en quarantaine à l’infirmerie, il n’est pas admis en principe qu’il sorte du monastère, sauf si sa situation médicale exige une hospitalisation. La gestion d’une maladie infectieuse en interne, dans un espace clôturé où des hommes et des femmes vivent et travaillent en communauté, n’est pas aisée. Derrière la vitrine et pour faire face aux réalités pratiques et sanitaires, la vie monastique se dé-clôture donc plus qu’elle n’aime à le reconnaître.

En d’autres termes, si cette vie communautaire, solidaire et idéalement autarcique est bien à même de nous donner quelques leçons en cette période de crise, elle n’est pas pour autant totalement séparée du monde. À l’heure où les églises, temples, synagogues et mosquées ferment leurs portes, privant leurs fidèles de la possibilité de se rassembler, les monastères sont contraints de retrouver l’imperméabilité de la clôture d’antan.

Les moines et moniales ne peuvent plus bénéficier de l’aide des tiers (salariés ou bénévoles) dont ils∙elles ont besoin et se trouvent également privé∙e∙s des ressources de leurs hôtelleries, de leurs magasins et de leurs offices religieux, sur lesquelles reposent en grande partie leur modèle économique.

La crise sanitaire mondiale menace aussi l’utopie d’un nouveau modèle que ces hommes et ces femmes, expert∙e∙s en confinement prolongé, pourraient nous donner envie d’expérimenter.

The authors do not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organization that would benefit from this article, and have disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.

Cette année 2020, le jeûne du mois de ramadan a débuté le 24 avril. Il est sans précédent pour les musulman·e·s car, comme tout à chacun·e, il était nécessaire de s’adapter aux exigences du confinement dû à la crise sanitaire.

Mais, dans ces conditions singulières, comment ce ramadan a-t-il été vécu cette année ? La réponse n’est pas simple puisqu’elle dépend aussi de la manière dont est investi ce mois et du sens donné à son identité musulmane.

S’agit-il d’une ethnicité ? D’une confession ? Des deux à la fois ? Mes recherches se proposent d’analyser les divers types de catégorisation de soi en tant que musulman·e·s. En effet, la manière dont on s’identifie agit sur le sens donné aux pratiques.

Un partage de souvenirs et de pratiques

D’un point de vue sociologique, on peut remarquer que la foi en Dieu n’est pas toujours le seul leitmotiv pour se dire musulman·e·s. Plus qu’une pratique religieuse, le ramadan représente pour certain·e·s un partage, des odeurs et mets particuliers, des souvenirs d’enfance, des rencontres avec la famille et les ami·e·s.

Les traditions varient certes selon les origines, mais elles se fondent toutes sur le rassemblement des proches. Si certain·e·s musulman·e·s, comme les converti·e·s à l’islam, sont habitué·e·s à des pratiques plus solitaires, d’autres vivent ces regroupements festifs depuis l’enfance.

Pour elles et eux, le ramadan n’est pas uniquement en rapport avec la religion.

On peut alors se questionner sur l’identité musulmane : si elle n’est pas affiliée à une foi, à quoi d’autre peut-elle l’être ?

Penser l’ethnicité

Mes recherches, conduites en Île-de-France et à Bordeaux de 2010 à 2017, par le biais d’une centaine d’entretiens, de questionnaires à visée qualitative et d’observations participantes, montrent qu’être musulman·e reste associé à l’enfance, à une naissance et un héritage. Néanmoins, au-delà de la socialisation familiale, nous pouvons analyser l’identité musulmane à partir de deux autres points de vue que sont les phénomènes de migration et les processus d’ethnicisation.

Dans ce cas, les discours sur les origines et le récit migratoire servent aussi à considérer les catégorisations de soi.

Malgré un lien distancé à l’islam, et parfois un athéisme revendiqué comme tel par des enquêté·e·s, certain·e·s expliquent leur volonté de continuer à se dire et se ressentir musulman·e·s.

L’identité relève alors d’une affiliation à « la figure historique du musulman » marquée par la migration des territoires anciennement colonisés vers la France.

Pour elles et eux, il s’agit surtout de s’inscrire dans une mémoire collective partagée. En effet, cesser de se dire musulman·e·s ne signifie pas seulement ne plus se réclamer d’une religion. De manière implicite, c’est aussi couper avec son histoire.

Le contexte français doit donc être davantage souligné puisqu’il pose des questions issues du rapport entre minorités et majorité qui n’ont pas lieu d’exister dans des pays à majorité musulmane.

Quel est le poids de la stigmatisation et des discriminations pour un individu qui « quitte » sa religion et par la même façon son appartenance à une minorité ? En considérant que les individus font partie d’un groupe minoritaire et minorisé en France, il est ainsi possible de s’interroger sur le passage d’une appartenance à une autre.

C’est pourquoi, même si l’identité musulmane est parfois vécue comme une assignation par les individus, elle peut aussi être revendiquée comme une fierté et un don. Malgré le lien distancé à l’islam, certain·e·s enquêté·e·s l’associent à de la mémoire collective partagée, à l’histoire douloureuse du groupe d’affiliation comme aux différents souvenirs culturels et familiaux.

Être musulman·e·s, est-ce être « arabe » ?

Lors de notre rencontre, un des enquêtés explique que le qualificatif « musulman » est aujourd’hui synonyme d’« arabe » en France (à comprendre au sens de cultures maghrébines), autant dans la manière dont sont catégorisé·e·s les musulman·e·s que dans celle dont ils et elles se catégorisent eux-mêmes.

« Est-ce que c’est parce que t’es d’origine arabe que tu dis “je suis musulman” ? Forcément ça joue quand même, quand t’es un Arabe, t’es un musulman, on peut faire l’effort de détacher la religion de l’origine, mais c’est dur, car c’est aussi comme ça. »

Un autre, qui se déclare musulman athée, fait également cette même déduction :

« T’es un Arabe, t’es d’origine musulmane, c’est un tout, ça va avec. Je te mets au défi de trouver des personnes lambda qui vont te dire on peut être musulman et de différentes origines. C’est un tout, c’est un amalgame. On va pas chercher le pourquoi du comment, c’est comme ça. »

Malgré la grande multiplicité d’ascendances possibles des musulman·e·s, l’origine ethnico-nationale, le plus souvent arabe, semble marquer l’appartenance et participe à construire des critères précis de l’identité musulmane.

Dans le cas présent, elle passe par l’affiliation à un groupe possédant une langue, une culture, une origine et une coutume communes et ne se limite pas à une religion partagée. Par exemple, certain·e·s expliquent la place significative qu’ont pris leurs prénoms et noms de famille à consonance arabe sans que ne soit considéré leur éventuel (non) attachement à l’islam.

L’identité musulmane dépasse ainsi la simple appartenance religieuse ; elle prend racine autant dans les normes transmises durant la socialisation primaire que dans la manière dont les individus se sentent identifiés par les autres en tant que musulman·e·s.

On doit néanmoins souligner un paradoxe. Bien que la catégorie « musulman » ne constitue pas un groupe national objectif comme le serait la France ou l’Algérie, bien qu’elle n’évoque pas non plus les mêmes représentations ethnico-culturelles qu’« être Kabyle » ou « être Soninké » en France, la catégorisation de musulman·e·s semble résulter de processus d’ethnicisation identiques, c’est-à-dire de réduire les individus à une seule ethnicité.

C’est appartenir à un « nous » dont les frontières ne sont pas que religieuses. Elles sont aussi construites par l’histoire et les diverses généralisations séparant les musulman·e·s des non-musulman·e·s.

Dieu comme unique condition

Pour ceux et celles qui s’abstiennent de boire, de manger et de sexualité du lever au coucher du soleil, et qui tentent durant ce mois d’avoir un meilleur comportement comme une pratique religieuse plus intense, le confinement ne présente finalement pas de grandes différences avec les autres années.

Plusieurs musulman·e·s formulent aujourd’hui ce point de vue, donnant alors un sens exclusivement religieux au ramadan. Seules les prières rituelles de la nuit (Tarawih), voulant que le Coran soit récité chacun des jours du mois, et la prière de l’Aïd, ne seront pas accomplies à la mosquée.

Pour certain·e·s, c’est un changement considérable, pour d’autres, cela peut être fait à la maison. Le confinement aura eu bien plus d’impacts sur les individus vulnérables, celles et ceux qui trouvent dans les associations confessionnelles ou les lieux de culte de quoi se restaurer, rencontrer, discuter et parfois prier au chaud avec d’autres fidèles. Pour ces personnes qui n’ont pas de familles ou de lieux où être accueillis, ce ramadan a été plus difficile que les années précédentes.

Contrairement aux analyses précédente, l’identité musulmane n’a pas toujours été associée à une origine, une culture, une ethnicité (ou l’ensemble à la fois) durant l’enquête. Pour certain·e·s, être musulman·e·s, c’est d’abord croire en Dieu et en l’islam quelle que soit l’origine ethnico-culturelle, nationale, et la condition sociale. Ils et elles présentent alors une identité musulmane avant tout religieuse.

Un enquêté mentionne que « le sang et la foi n’ont rien à voir l’un et l’autre » pour expliquer qu’il différencie son appartenance religieuse de son origine. Pour lui :

« être musulman, c’est pratiquer l’Islam, croire en Allah et en son Prophète et ce n’est pas une origine, l’origine c’est plutôt le pays d’où l’on vient. »

Dans ce cas, l’identité musulmane est décrite comme une quête de sens et se fonde sur le concept coranique de muslim, traduction du terme musulman en arabe signifiant littéralement être de celles et ceux qui s’en remettent ou qui se soumettent à Dieu. Cette interprétation est courante lors de l’enquête, principalement dans les lieux de culte, les associations cultuelles, les librairies confessionnelles, les centres de formation sur l’islam et les groupes de converti·e·s à l’islam.

La culture et l’origine musulmane « n’existent pas »

Pour elles et eux, l’expression de « culture musulmane » n’a aucun sens puisqu’être musulman·e·s, c’est uniquement appartenir à une religion, l’islam.

Les fidèles expliquent alors que cette expression signifie implicitement une « culture arabe ». On retrouve ici l’amalgame entre « être musulman·e·s » et « être arabe » excluant la multiplicité d’origines possibles.

Dans le cas présent, la culture est toujours considérée d’essence humaine, donc perçue comme non obligatoire. Si nous revenons à l’exemple du ramadan, les différents mets traditionnels, chants, salutations singulières, rassemblements familiaux, voire programmes télévisés spécifiques ou préparations de gâteaux sont présentés comme faisant partie de pratiques culturelles. À l’inverse, les normes tirées du Coran et des certaines traditions prophétiques appartiennent au culte.

Interprétées comme d’essence divine, elles sont considérées comme obligatoires pour tou.tes croyant·e·s et pratiquant·e·s. Ce sont les prières, le bon comportement, se prévaloir des pêchés, la méditation des versets coraniques en plus des actes rituels réalisés quotidiennement dans l’année. Ainsi, les représentations sur la culture (donc ce qui est changeant) et sur le culte (donc ce qui est immuable) sont clairement différenciées par les individus. Tout peut changer sauf ce qui est perçu comme d’essence divine, parfois même la pratique d’un ramadan dont l’objectif serait uniquement culturel est critiquée par les individus mobilisant une identité musulmane exclusivement confessionnelle.

Vers un islam universel ?

« On peut être Arabe et chrétien comme les Coptes. Les Arabes ne sont pas toujours musulmans. Et moi, j’suis bien musulman et pas de culture arabe ! On peut parler de croyance musulmane et non pas de “ culture ”, tous les Arabes ne sont pas des musulmans et tous les musulmans ne sont pas Arabes ! L’islam est une religion pas une culture. »

Dans les propos de cet enquêté, on observe une séparation entre la culture et la religion. Cette dernière est présente dans de nombreux témoignages et agit sur l’émergence d’une nouvelle interprétation de l’islam en France.

Présenté comme un monothéisme suffisamment universel, désethnicisé, l’islam peut s’adapter à toutes cultures, toutes origines et tout espace/temps. Lorsque l’identité musulmane relève uniquement d’une religion, elle est automatiquement distinguée d’une culture, arabe le plus souvent. Elle peut très bien exister et avoir de l’importance pour les fidèles, mais n’est pas pour autant motrice de l’identification.

Pour certain·e·s enquêté·e·s, il faut choisir en conscience d’être musulman·e·s, que l’on soit ou non socialisé·e enfant dans l’islam. Faire le ramadan se situe dans ce même choix en conscience, qui ne peut être subi ou imposé.

Il existe aujourd’hui nombre de possibilités de s’identifier en tant que musulman·e·s et tout autant d’investir le Ramadan.

Certain·e·s vont critiquer un Ramadan accompli sans foi ou sans rituels religieux en rappelant la tradition prophétique précisant qu’ils n’obtiendront du jeûne que la faim et la soif.

D’autres au contraire souhaitent s’extraire de cette exigence religieuse tout en continuant à vivre un Ramadan uniquement culturel et familial. Pour bien d’autres encore, les traditions religieuses et culturelles s’assemblent au point qu’elles ne peuvent être dissociables alors qu’à l’inverse, l’expérience des converti·e·s à l’islam continue de les questionner.

Marie-Claire Willems does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.